Sólo bajó a comprar tabaco | Por Esteve Humet | ª Pág.

Lunes, 22 diciembre, 2008

El último viaje de Joan Baptista Humet

“Los más próximos a Juan, hemos vivido unos días tan intensos y ricos, estas dos últimas semanas, que he creído oportuno —con la aprobación de sus hijos y esposa—,compartir con vosotros, los que accedéis a esta web, nuestra vivencia, igual que intenté hacer, más resumidamente que aquí, en el funeral de Barcelona y en el entierro de Navarrés. Escribir este relato es para mí un nuevo homenaje —el que puedo hacerle yo— que siento merece.

Ya en el verano del 2007, Juan me llamaba a Mallorca ,donde resido, y me comunicaba la noticia del tumor de estómago recién descubierto y de la próxima operación para extirparlo. Ya en ese momento salió el tema de la muerte como posibilidad, y me comentaba que le preocupaba más por su esposa y sus cuatro hijos que por él mismo. Por sus hijos, por diversos motivos: los dos mayores (Juan y Esteban, de 32 y 25 años, de su primer matrimonio), por el estrecho vínculo afectivo que tenía con ellos; y los dos pequeños (Pierángela y Adrià, de 14 y 4, de su esposa actual), además del vínculo afectivo, por su corta edad, que hacía aún más necesaria su presencia. Pero que, en lo que a él concernía, la muerte no le causaba temor porque sentía que había vivido una vida lo suficientemente rica y fecunda como para poder irse ya, satisfecho y feliz, de este mundo.

Se realizó la primera operación, en que le extirparon una porción de estómago, y adelgazó en unos meses alrededor de 30 kilos, con la esperanza de estabilizarse, en ese proceso, en algún punto. Pero el pasado agosto me telefonea de nuevo para decirme que el tumor se había reproducido y que la nueva intervención era inminente. El día de la operación llamé, naturalmente, y su mujer me contaba, acompañada de los hijos mayores y con gran desolación por parte de los tres, que no habían extirpado nada porque habían encontrado el cáncer ya extendido por los intestinos. En el inmediato proceso postoperatorio, él quiso saber exactamente cómo estaba y los médicos no le ocultaron ninguna información, así que tuvo plena conciencia de su estado desde el principio.

Y ahí empezó una lucha encarnizada, no contra la muerte, que tenía ya asumida con una enorme libertad —y me atrevo a decir incluso, elegancia— sino contra el reloj, para alargar al máximo su presencia en medio de los suyos: medicina convencional y medicina alternativa; momentos de euforia y esperanza, y momentos de desánimo y desconcierto, según el cuerpo respondiese con energía renovada o con progresivos dolores. Pero la pérdida continuada de peso era el síntoma más claro de que el proceso era imparable: y él lo sabía. Su mente hacía a veces proyecciones de futuro, pero su cuerpo se encargaba de recordarle la dura realidad. Y ésa ha sido —a mi entender— su gran purificación interior: abandonar sus proyectos —individuales o familiares—, despedirse de todos los placeres que el cuerpo puede proporcionar, al mismo tiempo que afinaba al máximo su capacidad de disfrute (hasta un sorbo de agua le era motivo, en los últimos días, de satisfacción infinita); e ir ampliando la consciencia interior para ir saboreando ya, o atisbando, aquellos horizontes de infinitud que, en lo más profundo de su Ser le estaban ya esperando o, por decirlo de otro modo, aspirando.

Muere nuestra querida hermana Gemma —justo cinco semanas antes de su propio fallecimiento— a causa de un trasplante de riñón fallido, y se precipita un paso que le costaba dar pero que sabía inevitable: comunicar su enfermedad a nuestra madre, a quien se la había ocultado para no preocuparle más de lo que ya estaba por lo del riñón de Gemma. Así que en un mismo día nuestra madre sabe que ha perdido una hija y que su hijo está gravemente enfermo. Él, junto con el alivio de no haber ya de ocultar la situación, le pide que esté muy a su lado durante el resto de su enfermedad: nada le es más fácil y natural a nuestra madre que dar su cariño y su presencia amorosa y amable.

Y, por no alargarme, me remonto ya al domingo anterior al domingo 30 de noviembre, en que falleció. Me llama a Mallorca y consulta mi opinión respecto a pedir a nuestra madre que le acompañase, en su casa, hasta el final. Mi respuesta fue totalmente afirmativa: nuestra madre, en la dificultad y cuando se siente necesaria, se crece y es enormemente fuerte, y, en cambio, en la soledad puede ser pasto de una mente pesimista que la puede llenar de ansiedad y tristeza. En cuanto a él, intuía yo que el contacto con su madre en sus últimos días le sería un bálsamo interior enorme. (Le dijo en uno de los múltiples momentos en que ella le tenía las manos cogidas: “Mamá, cuando me coges así las manos, me siento como un niño”. La ternura que pudimos contemplar en las dos direcciones, esos días, fue inenarrable).

En la misma conversación telefónica me explica cómo ya no le era posible ingerir alimentos, cómo había empezado ya a tomar morfina para aplacar los dolores y cómo ésta le aislaba —por la pérdida de consciencia que comportaba— de las relaciones familiares. “Estoy perdiendo calidad de vida por momentos —me decía— y siento ya la necesidad de pedir permiso a los míos para irme”. Me habla ya en ese momento de su deseo de reunir a los más próximos y hacer esa despedida.

El martes me telefonea Pier, su esposa, y me cuenta que están teniendo una reunión preciosa, muy emotiva, Juan, su madre, los hijos Juan, Esteban y Pierángela; Lola, la primera esposa y madre de los dos mayores y ella misma (al pequeño Adrià prefirieron mantenerlo al margen). En esa reunión hablan de todo, ríen y lloran, y tal como me había anunciado, les pide permiso para irse y para renunciar a luchar más por la supervivencia.

A su madre le dice: “Mamá, tú me trajiste a este mundo. Ahora, pues, te pido permiso para irme, con tu bendición”. Y nuestra madre, con un punto de confusión, porque —tal como nos dijo más tarde— nunca había recibido una petición similar, pero con toda su ternura y amor, le bendijo santiguándole.

En esa conversación, Pier me pide que vaya junto a ellos para acompañarles en esos días difíciles. Yo recibo esa invitación como un privilegio, cancelo todas mis obligaciones y al día siguiente estoy ya en casa de Juan. Llamo también a los cuatro hermanos restantes para ponerles al corriente de la gravedad de la situación.

Si el martes fue el día de la despedida de su familia nuclear, el miércoles lo fue de sus hermanos y cuñados. Íbamos entrando en la habitación sucesivamente, conscientes de que aquél encuentro tenía toda la transcendencia de una despedida. Con cada hermano el encuentro tuvo un tono propio. Conmigo hicimos como un repaso general de nuestra vida en común, nos dimos las gracias mutuamente, repasando situaciones concretas, sin ahorrar las lágrimas en muchos momentos. Ahí le pedí que me permitiese estar a su lado, simplemente en silencio, para acompañarle en esos momentos tan decisivos de su vida. Él accedió como diciéndome que me había hecho llamar precisamente para eso.

Jueves por la mañana vino su hijo Juan a visitarle y le pidió que le leyera las comunicaciones de apoyo que recibía, directamente en su correo o en la web. Y el pobre Juanito, que evitaba leer esas cartas porque le emocionaban demasiado, tuvo que írselas leyendo —a menudo entre sollozos— mientras Juan padre las escuchaba con la cara radiante de satisfacción y agradecimiento. Por la tarde fue su otro hijo adulto —Esteban— quien le visitó. Juan estaba descansando, sedado por la morfina que le mitigaba el dolor. Yo me senté junto a la cama, al otro lado, en silencio —ante la negativa de Esteban a mi propuesta de dejarlos solos— intuyendo la transcendencia del encuentro para mi sobrino, que permaneció, emocionado, largo rato junto a su padre, en uno de sus últimos encuentros. Me gustó poder compartir luego, largamente, con él y Pier todas estas vivencias.

Me sorprendió saber luego por Pier que Juan había redactado y escrito a mano, a última hora de la tarde, lo que deseaba que fuese leído en el homenaje que ya le estaban preparando para el martes 16 de diciembre.

Viernes fue un día que él pasó tranquilo, a menudo sedado, pero también lo suficientemente consciente para constatar que todas las cuestiones materiales quedaban perfectamente ajustadas. Unos y otros entrábamos prácticamente sin hablar, para no cansarle.

Sábado fue un día especial. Sólo pidió calmante a las 6 de la mañana y aguantó sin tomar más hasta las 12 y media de la noche, así que tuvo un día lleno de consciencia. Fue ese día en que se despidió del pequeño Adrià. Le llamó a su lado y le dijo: “Adrià : muy pronto voy a emprender un viaje muy largo”. El niño le dijo ingenuamente: “Yo quiero ir contigo”. A lo que el padre respondió: “No, ahora no puedes venir, pero lo harás más tarde. Me voy al País de Nunca Jamás (el niño es un apasionado de Peter Pan), y cuando veas, en la película, todas aquellas estrellas, una de ellas seré yo”. No sé cómo procesó el niño esta información. Durante esos días notábamos que vivía un cierto nerviosismo, probablemente porque captaba el inusual movimiento de personas, llamadas telefónicas, etc.

Aquí cabría apuntar que una de las tristezas mayores que Juan me había expresado era el haber de dejar un hijo de tan sólo 4 años. Y me dijo uno de esos días que había confiado a sus dos hijos mayores la atención preferente de Adrià, para que le fueran importantes referentes masculinos durante su crecimiento. Hay que decir que los dos hermanos mayores adoran a los dos pequeños, y a la inversa.

Por la tarde, Pier cambió el pijama de Juan y cuando le quitó la parte de arriba quedó al descubierto su extrema delgadez. Él hizo un gesto como de rendición, extendiendo los brazos sobre la cama. A mí me vino espontáneamente la imagen de un Jesús moribundo, abandonado a su destino, y recordé la frase “Ecce Homo” —”He aquí al Hombre”—. Le comenté entonces, en tono humorístico: “Anda, que en el cuerpo te has quedado en la mitad. ¡Suerte que en el espíritu eres el doble!”.

Pero para mí, el rato más significativo vino más tarde, cuando me enteré de que había pedido poder ver el partido en que jugaba el Barça. Cuando constaté que estaba viéndolo, no quise desaprovechar la oportunidad de pasar aquellos momentos en su compañía consciente y le dije: “Mira, Juan, yo no soy demasiado futbolero, pero me gustaría estar con mi hermano”. Y él me hizo el gesto de que me estirase junto a él, en la cama, como solíamos hacer unos y otros durante esos días. Cuando lo hice, me cogió la mano y no la soltó en todo el tiempo. Yo percibía toda la ternura y comunión que me quería expresar con ese gesto y lo compartía agradecido. Al cabo de mucho rato me dijo, sonriendo “Nunca te había cogido la mano tanto tiempo,verdad?” Y yo se la apreté con fuerza y cariño, riéndome del comentario. Los dos sabíamos que todo lo que decíamos y vivíamos en ese momento tenía el valor de una despedida.

Entre gol y gol del Barça (quedaron 3 a 0, y a cada gol, como no podía expresarse con la voz, lo hacía con el puño cerrado y el pulgar hacia arriba, en señal de victoria) aprovechábamos para hablar de cosas más trascendentes. Me decía: “Me voy absolutamente feliz, con la satisfacción de haber vivido una vida muy plena, de haber hecho lo que he deseado hacer, de tener unos hijos preciosos y una mujer y hermanos a los que quiero. Todo está perfecto. Ya sólo quiero que llegue el momento de inaugurar el Baile de Bodas, girando con el Amado”. Recogía aquí la imagen que le había comentado una amiga italiana de que, con la muerte, se encontraría con el Absoluto y le invitaría a iniciar con Él un baile de bodas.

Aquí sentí que era momento de compartir lo más íntimo de mí y le dije que cada vez más sentía que somos, en nuestro ser más profundo, puro Amor, y que no tenemos que hacer demasiados esfuerzos para descubrirlo, porque el Amor tiene fuerza por sí mismo. Por una parte es totalmente respetuoso, y si optamos por vivir desde otros niveles, siempre va a estar en la espera paciente de poderse manifestar, pero por poco que le dejemos, es infinitamente poderoso y nos introduce en su Realidad ilimitada, que es plenitud y puro gozo. Le comenté que, tal como yo lo entiendo, tras la muerte física, el Amor nos invita, efectivamente, a perdernos en Él (la “danza” giratoria de que hablaba la amiga italiana), y que la cuestión está entonces en no quedarnos atrapados en nuestro mundo psíquico, hecho de emociones, deseos, temores, etc., sino en dejarnos “aspirar” por la fuerza suave e imparable del Amor.

El Barça continuaba ganando, pero yo sabía que mi hermano me había escuchado con atención. Por otra parte, el ambiente en que nos movíamos todos esos días, ya nos permitía saborear la presencia de ese Amor de que hablábamos, lo que hacía que mis palabras no fueran pura especulación mental.

Hacía unos días que Pier me había pedido que me encargase de conducir la ceremonia de despedida de Juan, en Barcelona, previendo el desenlace que se avecinaba. Así que empecé a pensar qué podía decir en esa ocasión, e incluso en un cierto momento se lo comenté a ella para que me diese su opinión y me aportase nuevos elementos. Estuvo de acuerdo en todo lo que le dije. Así que en ese momento de estar con Juan, le comenté, medio en serio, medio en broma: “Le he contado a Pier lo que pienso decir en la ceremonia de tu despedida y he pasado la censura sin problemas”. Él me respondió escuetamente: “Me parece bien”, y continuamos viendo el partido. Pero como yo notaba que había sembrado ya el gusano de la curiosidad, le pregunté con un punto de malicia: “¿Quieres saber lo que pienso decir?” El sí fue inmediato.

Le dije, pues:

“Pienso decir que mi hermano era una persona sencilla pero a la vez elegante, honesto, con muy buen corazón, idealista, y muy sensible. Y quiero hacer de la sensibilidad el hilo conductor del discurso, diciendo que tu sensibilidad tan afinada es lo que te ha permitido componer la letras tan ricas de detalles y de imágenes poéticas, junto a las músicas, de tus canciones. Pero creo que es también lo que a veces te ha hecho sufrir más de lo necesario, por interpretar las situaciones de la vida viendo más de lo que los demás solemos ver y añadiendo una complejidad innecesaria. E incluso esa sensibilidad, y por el mismo motivo, ha podido crearte dificultades en tus relaciones interpersonales”. (Aquí yo esperaba una reacción de una cierta objeción o disgusto, por lo que podía considerar una crítica, pero continuó escuchando en silencio sin hacer ningún gesto).

“Y quiero continuar diciendo que también esa sensibilidad está en la base de tu búsqueda espiritual, que comenzó de bien joven. Y aquí pienso explicar la anécdota de cuando, con 20 años, me pediste que te llevase a conocer al monje ermitaño de Montserrat a quien yo visitaba frecuentemente. Recuerda que mientras subíamos las empinadas escaleras que nos llevaban a su cueva, tú me comentabas tu temor de que, para encontrar al Dios que buscabas, él te sugiriera que habías de renunciar a alguno de tus dos grandes amores: la chica con quien salías entonces, o la música. Y el ermitaño, que como vivía realmente el Absoluto tenía la capacidad de hablar de Él en todos los lenguajes, según el interlocutor que tuviese delante, te dijo: ‘Mira, Joan, no se trata de escoger entre Dios o la música, a manera de disyuntiva. Ni tampoco Dios y la música, como dos realidades yuxtapuestas. Sino vivir Dios–música, es decir vivir tan identificado con la música que ella te revele tu propio Fondo divino’. Y creo que, efectivamente, la música ha sido para ti un camino a la interioridad. Recuerda que hace sólo unos días me decías que ahora que todos los placeres corporales ya habían desaparecido de tu vida, aún te quedaba uno, que te aportaba un placer máximo: el encerrarte en tu cuarto y escuchar música clásica”.

“Y quisiera acabar mi aportación explicando cómo todo el proceso de tu enfermedad ha sido un camino de dura purificación interior y renuncia de tus expectativas y deseos, desde ver crecer a tus hijos, hasta cosas tan simples como poder celebrar las próximas navidades en Navarrés o llegar a ver tu 59 aniversario, el 4 de enero, o incluso tu próximo homenaje. A todo has habido de renunciar con interior elegancia. Todos tus pequeños “absolutos” han caído para que puedas ya perderte en la infinitud del auténtico Absoluto”.

“Y quiero acabar diciendo que viviste con dignidad y moriste con gran dignidad, que viviste buscando coherencia y has muerto con gran coherencia. Y que por todo ello te estoy agradecido”.

Acabado todo el discurso le miré, preguntándole: “¿Te parece bien, Juan?”. Y por respuesta llevó mi mano a su boca y la mantuvo unos cuantos segundos en un largo beso. Al final sólo dijo, con voz casi imperceptible: “Te quiero mucho, Esteban”. Eso fue suficiente.

Finalizó el partido y sentí que había llegado el momento de dejarlo descansar, así que le dije : “Juan, te agradezco inmensamente el privilegio que me has hecho al llamarme a compartir estos días en tu casa, contigo”. Este fue el último comentario que pude hacer con él consciente, ya que el día siguiente ya lo pasó sedado.

El domingo vino a pasarlo con nosotros Mercè Riera, una amiga muy estimada que ha fundado un centro de acogida para marginales y un banco de alimentos, en Granollers. Por la tarde, la respiración de Juan se hacía cada vez más corta y dificultosa, así que Mercè comentaba: ‘Creo que el final se acerca’. Los demás, a pesar de verlo mal, no creíamos que fuera tan inminente el fallecimiento. Por la tarde estuve un buen rato a solas con ella, junto a la cama de Juan, y ella empezó a cantar cantos repetitivos, a manera de mantras, a los que me uní, y empezamos a orar en voz alta, invitando a Juan a abandonarse del todo al Amor, a trascender el miedo, y a irse si así lo deseaba, que por nuestra parte estábamos contentos y agradecidos por todo, al tiempo que invocábamos para él todo tipo de bendiciones: amor, fuerza, luz, paz, etc.

Si no fuera por el dramatismo de la situación, diría que fueron unos momentos preciosos, que se sumaban a los ya vividos los días anteriores, en la Presencia que llenaba el ambiente.

Y así fue hasta el final: poco antes de las 10, estábamos Pier, Pierina, nuestra madre, Mercé, Lluís Marrasé (el organizador del homenaje) y yo. Yo salí con Lluís para preparar algo de cena y, al poco, viene Mercé, urgiéndonos a ir a la habitación. Y justo al entrar, asistimos al último suspiro de Juan. Le puse la mano en la cabeza y le invité a irse a la Luz, dándole las gracias por todo. Nos abrazamos unos a otros e hicimos unos minutos de silencio para unirnos a él, ya fuera del cuerpo, en aquellos momentos tan decisivos.

Llamamos a los hijos mayores, que vinieron rápidamente, y Esteban nos enseñó la foto y el texto que había preparado para poner en la web (In Memoriam) exponiéndolo a nuestra opinión. Por respuesta, su hermano Juan se fundió con él en un abrazo inmenso en el que los dos hermanos, con lágrimas y en silencio, se lo dijeron todo y nos dijeron también a los que lo vimos cómo se quieren. Un regalo más a añadir a todo lo ya vivido.

El funeral, en Barcelona, fue un encuentro de mucha gente que, por un motivo u otro habían conocido a Juan y le querían. Fue una emotiva celebración, enmarcada en momentos de música suave e inspiradora, tocada por amigos y antiguos compañeros (tocaron también alguna canción de Juan, como “Terciopelo”). Después de escuchar el pasaje de las Bienaventuranzas, del Evangelio, expliqué bastante de lo que acabo de contar aquí, oramos unos minutos en silencio, con música suave de fondo, rezamos un Padrenuestro y finalmente sonó la música del “Hay que vivir” en un contexto de fuerte emoción que se expresó, al acabar, en un largo aplauso, como cerrando el extenso recital de toda una vida, la de Juan.

Juan había decidido ser enterrado en Navarrés, su pueblo natal, con el que había mantenido una permanente relación, una o dos veces al año, a pesar de haber vivido toda su vida en Terrassa. Ya hace años que Navarrés había querido agradecerle esa fidelidad dedicándole una calle, y mantenía en el pueblo amistades muy queridas y antiguas, la de su gran amigo Paco Martínez, probablemente la más significativa: ha sido él el alma de toda la celebración póstuma en el pueblo.

Juan decía que, más que ser incinerado, le hacía ilusión ser enterrado en un lugar como el pequeño cementerio de Navarrés, donde no te pierdes en el anonimato y la gente puede dejar algunas flores en tu tumba. Y ciertamente no se perdió en el anonimato, porque la preciosa fiesta que le preparó el pueblo será largamente recordada por los que la vivimos.

La Corporación Municipal en pleno recibió el féretro, que colocaron frente al Ayuntamiento, donde pronunciaron unas sentidas palabras de homenaje, y donde sonó, acto seguido, la voz de Juan cantando “Otoño en Navarrés”, la canción que había dedicado a su pueblo. Fue duro escucharle en presencia de su propio cadáver.

Luego llevaron el féretro en andas hasta la Iglesia donde se celebró una misa para orar por él. Al finalizar ésta agradecí, en nombre de toda la familia, el cariño que el pueblo estaba expresando a Juan y a todos nosotros, y compartí alguna de nuestras vivencias finales con Juan. Fue difícil contener la emoción en esos momentos, porque impregnaba todo el ambiente.

A continuación colocaron el féretro en el coche fúnebre —en medio de los aplausos del pueblo— y se inició el cortejo, a pie, hacia el cementerio. La banda del pueblo, fundada precisamente por nuestro abuelo, nos acompañó hasta el final, creando un ambiente impresionante. Fue una manifestación muy popular enmarcada en un ambiente de gran respeto y belleza. Al final del pueblo se despidió el grueso del duelo, pero la banda y mucha gente quiso acompañarnos hasta el mismo cementerio, donde ya quedaron los restos de Juan, tal como él deseaba.

Allí reposan los restos físicos pero él está en nuestros corazones. Él mismo me lo comentaba, a partir de un libro que acababa de leer : “Dice que si silenciamos el interior y nos quedamos en un profundo reposo es cuando mejor podemos conectar con quien se ha ido” (el comentario surgió hablando de nuestra hermana Gemma, recientemente fallecida).

Callamos, Juan querido, y en el Silencio te encontramos…”

© Esteve Humet

Acerca del celibato, del matrimonio entre homosexuales, etc. [1]

Lleva el hombre caminando por este mundo de Dios…, la hostia. Quedémonos con estos últimos mil doscientos años. Irrumpe el Cristianismo con todas sus virtudes y aberraciones. Tempranas aberraciones, si no, ¿a cuenta de qué san Pablo exhorta?:

1 Corintios 6

5 Para vuestra vergüenza lo digo. ¿No hay entre vosotros algún sabio que pueda juzgar entre los hermanos?
6 Sino que vais a pleitear hermano contra hermano, ¡y eso, ante infieles!
7 De todos modos, ya es un fallo en vosotros que haya pleitos entre vosotros. ¿Por qué no preferís soportar la injusticia? ¿Por qué no dejaros más bien despojar?
8 ¡Al contrario! ¡Sois vosotros los que obráis la injusticia y despojáis a los demás! ¡Y esto, a hermanos!
9 ¿No sabéis acaso que los injustos no heredarán el Reino de Dios? ¡No os engañéis! Ni los impuros, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales,
10 ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces heredarán el Reino de Dios.

Si se exhorta es que es necesario corregir. Y, tal como comencé este Post, cuando san Pablo escribió (?) esto, lleva[ba] el hombre caminando por este mundo de Dios…, la hostia, y entre la muchedumbre, no duden que había impuros, idólatras, adúlteros, afeminados, homosexuales, ladrones, avaros, borrachos, ultrajadores, rapaces…

Concilio de Elvira (aprox. Granada)

Controversia sobre la fecha: ¿Entre el 300 al 303? ¿Entre el 305 al 306? ¿Entre el 300 y el 324?)

En sus 81 cánones, todos disciplinares, se encuentra la ley eclesiástica más antigua concerniente al celibato del clero, la institución de las vírgenes consagradas (virgines Deo sacratae), referencias al uso de imágenes (de interpretación discutida), a las relaciones con paganos, judíos y herejes, y muchas otras, relativas a temas como matrimonio, bautismo, ayuno, excomunión, enterramiento, usura, vigilias, o cumplimiento de la obligación de asistir a misa.

En el concilio, se trató el tema de la separación de las comunidades judías que había en España, al mismo tiempo colocaron estrictas prohibiciones para alejar a los cristianos del ambiente pagano, estas prohibiciones iban desde las carreras de cuadrigas hasta el culto imperial. Este concilio sentó las bases de lo que sería la Iglesia en España.

© Wikipedia

Al caso: entre los últimos cánones, el Canon 33 ordena el celibato a todos los clérigos, fuesen casados o no, y a todos los que ministraban en el altar (éste es el canon más antiguo sobre el celibato).

Hoy día, el Canon 33 nos chirría en los oídos y nos crea un principio de incertidumbre: si a todos los clérigos se les ordenaba desde una imberbe Iglesia que guardasen el celibato, estuviesen casados o no, inmediatamente colegimos que los había casados…, o no. Y si los había casados…, ¿por qué no dejar las cosas como estaban, porque el tiempo ha venido a decirles que les salió de un pan como unas hostias?

Por vecinos y amigos, luego amigos en cuanto vecinos… pero un poco más, tengo una familia rumana religiosa, o sea, ortodoxa; enfatizo lo de religiosa…, porque no todas [o todos] lo son, luego este comentario se iría al carajo. Dicho queda. Y me explican lo que en los siguientes párrafos recojo, fresquito, del día:

El Preot [Popa (Pope)] que vendría a ser equivalente al sacerdote católico no sólo puede estar casado, sino que es condición sine qua non. Sin embargo, si deja de estarlo [separación, divorcio…], inmediatamente debe dejar su “ministerio”, o sea, deja de ser Preot [Popa (Pope)]. Es tan curioso como al revés ocurre con los católicos.

Me hice libre | Gloria Fuertes || Por eso fumo

ME HICE LIBRE

Me hice libre.
Vivo libre
en esta inmensa celda
de castigo que es la tierra.
Decir la verdad
me desencadena.

Gloria Fuertes.

CANTAMAÑANAS

(YO DEBERÍA DECIR: CANTAMADRUGADAS)

Soy una cantautora de la verdad,
caiga quien caiga,
aunque caiga yo,
aunque caigas tú, amor.

Gloria Fuertes.

Los desterrados de Dios | [2ª Parte] | Cine [II]

Los Diez mandamientos en el Mormonismo

La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, en su Guía para el Estudio de las Escrituras, explica sobre los Diez Mandamientos. Estas enseñanzas están en concordancia con otras iglesias o fe de la cristiandad. La Iglesia en el artículo sobre los Diez Mandamientos reconoce que ha habido una diferencia de opiniones acerca de cómo los mandamientos fueron divididos en diez. Se explica, que la Iglesia católica siguiendo el ejemplo de san Agustín, une lo que los mormones conocen como el primero y segundo, y divide el último en dos.

La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días también explica que Jesús, citando Deuteronomio, 6: 4-5 y Levítico, 19: 18, ha resumido los Diez Mandamientos en dos grandes mandamientos: «Amarás al Señor» […] y «amarás a tu prójimo». (Véase Mateo, 22: 36-40).

Los Diez Mandamientos han sido reiterados en escrituras modernas, certificando su veracidad e importancia, al igual que la experiencia de Moisés en el monte Sinaí (véase Mosíah, 12: 32-27; 13: 5; Doctrina y convenios, 42: 18-29; 59: 5-13). Dios ha prometido bendiciones para las personas que guarden los Diez Mandamientos. (Véase Doctrina y convenios, 59: 16-19).

La Iglesia requiere seguir los mandamientos al igual que otras enseñanzas. Por ejemplo, el profeta José Smith enseñó que el pueblo también debía obedecer, honrar y sostener las leyes del país donde vivan (véase Artículo de fe n.º 12 … aparte de los Diez Mandamientos.

© Wikipedia

Un amigo* me dijo…, usó una expresión que yo nunca había oído antes: «¡Quién puede ponerle puertas al campo!» En su contexto venía que ni pintiparada; hoy tengo pereza, porque el contexto es mucho contexto. [Más contexto que el que pueda tener una vaca en Galicia].

*Ya saben lo que pienso de la palabra “amigo”: se agota en sí misma.

Cuestión complementaria: el problema de la inmortalidad del alma

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

La inmortalidad del alma

ESTE ES EL QUID DE LA CUESTIÓN

En una antropología dualista, muerte es la separación del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal) o, con otras palabras, la liberación del alma, que continúa existiendo sin verse afectada por la muerte, puesto que es inmortal por naturaleza. Con tales premisas, la resurrección se admitirá, a lo sumo, por puro formalismo o escrúpulo dogmático, pero sin que signifique mucho más que la devolución al alma de un aditamento exterior, sin el que podría pasarse perfectamente. En suma, la categoría clave es aquí inmortalidad: literalmente, no-muerte, negación idealista de la letal gravedad del morir.

En una antropología unitaria, por el contrario, muerte es, según vimos, el fin del hombre entero. Si a ese hombre, a pesar de la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones; por tanto, también en la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad; habrá, pues, que precisar qué se entiende bajo tal concepto en la antropología cristiana y qué relación existe entre inmortalidad y resurrección. En todo caso, está claro que la categoría cristiana clave, en el contexto de la esperanza en una victoria sobre la muerte, es resurrección, no inmortalidad.

Desde que Cullmann dio a luz su célebre opúsculo sobre el dilema inmortalidad-resurrección, son incontables los libros o artículos de exegetas y dogmáticos, tanto católicos como protestantes, que reproducen ese título u otro análogo. La teología protestante de la primera mitad del presente siglo se opuso decididamente a la doctrina de la inmortalidad del alma, fundamentalmente por dos razones: porque, a su entender, no era bíblica, sino filosófica, y porque estaría en contradicción con la fe en la resurrección. Barth añade un tercer motivo: declarando dogma de fe la inmortalidad del alma, la Iglesia católica ha canonizado una antropología dualista.

Al día de la fecha, esta comprensión antinómica de las categorías inmortalidad-resurrección comienza a reblandecerse, incluso entre teólogos protestantes de la talla de Bultmann, Tillich, Ebeling, Althaus, etc. A ello ha contribuido, de una parte, la persuasión de que la Biblia no conoce la tesis de una «muerte total» (aniquilación), como el propio Cullmann reconocía, y de otro lado el esfuerzo hecho por los católicos para precisar el sentido que atribuyen a su aserción de la inmortalidad del alma y el alcance exacto de la respectiva definición del V concilio de Letrán (DS 1440s. = D 738), al que las apreciaciones de Barth hacen escasa justicia.

En efecto, cuando Letrán V define la inmortalidad del alma, su intención es atajar el error de Pietro Pomponazzi, según el cual el alma racional no es singular y propia de cada hombre, sino que es un principio universal participado en cada ser humano; por el contrario, el alma propia es mortal. Lo que Pomponazzi negaba, en realidad, era la victoria sobre la muerte de la persona singular concreta. Letrán V no define la inmortalidad de un alma-espíritu puro, sino la del «alma forma del cuerpo»; se está apuntando, pues, a la supervivencia del hombre entero, a lo que bíblicamente se denomina resurrección.

Ahora bien, para poder hablar de resurrección del mismo sujeto personal de la existencia histórica tiene que haber en tal sujeto algo que sobreviva a la muerte, que actúe como nexo entre las dos formas de existencia (la histórica y la metahistórica), sin lo que no se daría, en rigor, resurrección, sino creación de la nada. De otro modo, si la muerte se entiende como aniquilación, en la que muere el hombre entero y muere enteramente, habría que barajar la idea, absurda desde el punto de vista metafisico, de que Dios crea dos veces a un mismo y único ser humano, del que, por otra parte, se dice que, en cuanto valor absoluto, es irrepetible. Nótese además que el crear por segunda vez a dicho ser implicaría no sólo replicar una determinada estructura ontológica singular, sino además introyectarle una completa dotación de recuerdos, vivencias, sentimientos, etc.; sólo así, en efecto, se obtendría el mismo yo humano. La inverosimilitud de esta operación es harto obvia.

Así pues, la doctrina de la inmortalidad del alma, lejos de oponerse a la fe en la resurrección, es su condición de posibilidad; se trata de una doctrina funcional y secundaria, destinada a tutelar la comprensión exacta de la idea de resurrección. Hay que hablar de inmortalidad para poder hablar de resurrección, y sólo en la medida en que sea necesario a tal fin.

Con ello está dicho también que el aserto definido por Letrán no conlleva necesariamente una ontología del alma, ni impone el esquema del alma separada (la problemática del estado intermedio quedaba fuera de la intención conciliar), ni exige que la inmortalidad enseñada sea una inmortalidad natural; puede ser ya gracia, y no cualidad inmanente. La acción resucitadora de Dios, viene a afirmar nuestra tesis, no se ejerce sobre la nada o el vacío del ser, sino sobre uno de los coprincipios del ser del hombre singular, cuya persistencia hace posible la resurrección del mismo e idéntico yo personal.

Antropología Teológica: el hombre, unidad de alma y cuerpo

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

Unidad de cuerpo y alma

Recapitulemos el camino recorrido hasta aquí. Hemos partido de la experiencia originaria del hombre como ser uno; tal experiencia desautoriza el dualismo antropológico, sin por ello conducir a un reduccionismo monista. El hombre es cuerpo; el hombre es alma; ninguno de estos dos enunciados da por sí solo razón cabal de la realidad humana. Pero a estas alturas del capítulo, y antes de finalizarlo, no será ocioso volver a plantearse la pregunta acerca de la unidad: ¿cómo pensar la relación alma-cuerpo?

Digamos, ante todo, que la cuestión es más filosófica que teológica; la teología se interesa por el asunto sólo en función de un dato de fe (GS 14: «el hombre es uno en cuerpo y alma) que, a su vez, está estrechamente imbricado con verdades cardinales del credo: encarnación del Verbo, redención por la muerte, resurrección de los muertos, sacramentalidad de la gracia, etc. Si los teólogos se ocuparon del problema en el pasado y arriesgaron teorias al respecto, ello se debió a que la frontera entre teología y filosofía era entonces más fluida que ahora; los teólogos eran filósofos, y viceversa. Pero hoy la reflexión teológica no tiene por qué tomar la cuestión a su cargo; una vez cubiertos los mínimos antropológicos, según hemos tratado de hacer en anteriores páginas, no se ve qué títulos puede exhibir la teología para avocar el tema a su jurisdicción. [*]

En realidad, el cristianismo no propone una antropología propia completa y conclusa. Profesa lo que acabamos de llamar mínimos antropológicos; por debajo de los mismos no se da una visión cristiana del hombre; por encima, en cambio, son posibles —y se han dado siempre— interpretaciones diversas de la unidad alma-cuerpo, a tenor de las respectivas tendencias filosóficas [*]. Tales interpretaciones, como hemos podido comprobar más arriba, están impregnadas de (cuando no impuestas por) elementos de la cultura y el pensamiento dominantes, y a todas se les ha reconocido la ciudadanía pleno iure en el continente teológico.

De hecho, a los teólogos actuales no parece preocuparles especialmente el problema. Amén del neotomismo todavía imperante en la teología católica, que sigue ateniéndose al esquema hilemórfico, y cuyos más ilustres representantes son Rahner, Schillebeeckx y Metz, quizá lo más destacable hoy sea la crítica de Moltmann a la concepción barthiana de un alma ontológicamente superior al cuerpo. Barth quiere distanciarse tanto del «dualismo abstracto» griego como del «monismo abstracto» del materialismo o el espiritualismo, a los que opone un «monismo concreto» cuya fórmula reza: «el hombre entero es a la vez alma y cuerpo», de suerte que no se pueden distinguir en él «dos sustancias paralelas, sino, más bien, dos momentos, dos factores de su realidad creatural». Pero en otros lugares habla de un «primado del alma», en virtud del cual «el alma rige, el cuerpo obedece».

Es esta concepción de un cuerpo servidor y un alma regidora lo que molesta a Moltmann, que detecta en ella «una tendencia espiritualista instrumentalizadora del cuerpo», verbalizada «con conceptos platónicos» o «con conceptos de la filosofía subjetivista de Descartes».

Como alternativa, Moltmann propone una «conformación pericorética de cuerpo y alma», que correspondería a la pericóresis trinitaria y a la pericóresis Dios-mundo: diferenciación en la unidad y la comunidad. Desde esta perspectiva no es admisible un primado del alma, una relación jerarquizada entre el alma regidora y el cuerpo servidor; ambos, por el contrario, ostentan el mismo rango ontológico y recubren recíprocamente la misma función: «el cuerpo informa su alma tan decisivamente como el alma informa su cuerpo». En este «equilibrio» cuerpo-alma va acuñándose la «conformación» (Gestalt) de cada hombre.

Pero el ser humano —prosigue Moltmann— no es sólo alma-cuerpo; es también «espíritu-cuerpo» (Geist-Leib): «el alma humana, sus sentimientos, pensamientos, intenciones, etc., es alma penetrada, vivificada y sellada por el Espíritu creador»; la unidad alma-cuerpo es «la figura acuñada» por ese Espíritu, quien además la integra en la superior «comunidad cósmica», de forma que el hombre deviene «una estructura comunicativa» tanto natural como social, abierta a la «comunión» con todo lo real.

Otra propuesta sobre nuestro tema es la de H. R. Schiette, quien no cree en la viabilidad de las modernas «adaptaciones violentas» del hilemorfismo. En su lugar, prefiere hablar de perspectivismo: el hombre uno, no compuesto, «puede ser considerado bajo distintos puntos de vista…, bajo la perspectiva del cuerpo y del alma», pero sin cargar esos conceptos con consideraciones de «la ontología y la metafisica». De este modo, estima Schiette, «nos dirigimos hacia una antropología superadora del esquema alma-cuerpo» que, «para ser honrados», «por el momento no nos es posible caracterizar más concretamente»; emplear a su respecto la designación de antropología psicosomática «no representa más que una solución de compromiso». En todo caso, concluye nuestro autor, y pese a todas las críticas que se le pueden hacer, «el antiguo esquema alma-cuerpo sigue siendo plausible, aunque sólo suponga una declaración modesta, prefilosófica, de ningún modo una tesis ontológica».

Así las cosas en la teología, la cuestión parece desembocar, como se advirtió más arriba, en un impasse. Se tiene la sensación de que las viejas alternativas materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo, están agotadas. El emergentismo ha minado la compacta ontología de los monismos materialistas convencionales, haciéndola porosa, induciendo en la presunta unicidad de sustancia la real pluralidad de propiedades irreductibles. La antropología teológica, por su parte, pugna por alejarse de toda tentación espiritualista o dualista, como acabamos de ver.

¿Cuál podría ser entonces la salida? Si la intuición (no la formulación) hilemórfica es una representación decididamente obsoleta, incluso en la relectura que de ella hace Rahner desde la perspectiva de una antropología trascendental, parece que no resta sino lo que en otro lugar he llamado «el emergentismo fuerte», la teoría que reconoce a la realidad material la posibilidad de autotrascenderse hacia la genuina novedad por saltos cualitativos, que dan razón de la diversidad ontológica de los seres mundanos. Si Tomás de Aquino entendía por cuerpo el efecto de la función informante del alma sobre la materia, la tesis emergentista considera el alma como término del proceso de autotrascendencia de la materia hacia lo otro que, siendo tal, es lo cualitativamente diverso y, con todo, lo nativamente afín y complementario.

Debe notarse, sin embargo, que el emergentismo no es, en rigor, una teoría metafísica sobre la relación alma-cuerpo in facto esse, sino una hipótesis sobre el fieri de la realidad anímica/mental y sobre su interdependencia funcional con el cuerpo/cerebro. No parece, pues, que baste una declaración de emergentismo (fuerte o débil) para dar por ventilada la cuestión de la unidad ontológica que el hombre es.

En mi opinión, acaso la teoría más consistente sobre nuestro tema sea la elaborada por Zubiri. El pensador español cree imposible reeditar cualquier forma de hilemorfismo [1]. Rechaza también —y en esto coincide, curiosamente, con Moltmann— toda supuesta preeminencia del alma sobre el cuerpo [2]. El hombre es una unidad estructural o sustantiva; es «la unidad coherencial primaria de un sistema de notas, unas de carácter físico-químico, otras de carácter psíquico». El momento físico-químico de tal unidad es lo que Zubiri llama «organismo» (y no «materia» o «cuerpo», que le parecen «cosas asaz vagas»); el momento o aspecto psíquico es «la psique» (y no el «espíritu» o el «alma»; ya hemos señalado que tales vocablos son inservibles por ambiguos, a juicio de Zubiri). Organismo y psique son, pues, «subsistemas parciales» del sistema total que el hombre es; éste no tiene, por ende, organismo y psique: «es psíquico y orgánico». Más precisamente: «su psique es formal y constitutivamente ‘psique de’ este organismo, y este su organismo es formal y constitutivamente ‘organismo de’ esta psique. La psique es desde sí misma orgánica, y el organismo es desde sí mismo psíquico». Los dos momentos constituyentes «se codeterminan», mas no al modo hilemórfíco, como potencia y acto, sino «como realidades en acto y ex aequo cuya codeterminación consiste en ser cada una ‘de’ todas las demás. El ‘de’ es una unidad de tipo metafísico superior al de la unidad de acto y potencia. Y en este ‘de’ consiste la unidad radical de la sustantividad humana».

Adviértase, en fin, que «organismo y psique humanos son esencialmente distintos: lo psíquico humano es irreductible a lo orgánico», lo cual, naturalmente, no obsta a su mutua complementariedad y codeterminación; entre ellos, subraya Zubiri, «no hay unión, sino unidad sistemática», que es más que la yuxtaposición e, incluso, que la mera unión.

Sea cual fuere el juicio que se emita sobre esta propuesta de Zubiri, lo que es indudable es que estamos ante una teoría rigurosamente metafísica, que tiene tras sí un auténtico sistema de pensamiento, una precisa interpretación de la realidad. Por lo demás, no hace falta añadir que la posición zubiriana cubre con suma holgura los tan repetidamente mentados mínimos antropológicos de la fe cristiana. Es, pues, y mientras otras propuestas alternativas no la mejoren, una teoría apta para dar respuesta a la cuestión que nos habíamos planteado.

[*] Puerta abierta a la tridimensionalidad de Viktor Frankl:

[1] HILEMORFISMO: Fil. Teoría de Aristóteles, seguida por los escolásticos, según la cual todo cuerpo está constituido por dos principios que son la materia y la forma, en el caso que nos ocupa, cuerpo y alma.

[2] PREEMINENCIA: Ventaja por razón de sus méritos, categoría, etc.

Antropología Teológica: El hombre es Alma

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

El hombre ES alma

De nuevo nos topamos, y por las mismas razones apuntadas a propósito del cuerpo, con la indefinibilidad de otra protopalabra: alma. Sólo que aquí la dificultad se incrementa con motivos específicos: autores como Popper, Eccles, Zubiri, Pesch, etc., que defienden la idea, prefieren usar otro término para denotarla: conciencia, mente, psique, espíritu… Y ello porque el abuso del vocablo alma ha deteriorado el concepto, comprometiendo su credibilidad.

Con todo, la idea (sea cual fuere la voz con que se designe) es insustituible para la teología, habida cuenta de que con ella se expresan y tutelan —como se verá luego— una serie de mínimos antropológicos innegociables para la fe cristiana. De hecho, en el decenio de los ochenta asistimos a una espectacular recuperación del concepto, tanto en la teología católica como en la protestante. Se afirma que «hoy todavía… la palabra alma también para la teología es irrenunciable», o que «la renuncia al concepto de alma o la reserva ante él» son «una injustificada automutilación de la teología».

Con este concepto, en efecto, la antropología cristiana trata de significar, por de pronto, la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale más que cualquier otra realidad mundana, dista cualitativamente de lo infrahumano; así lo certifica la categoría bíblica imagen de Dios. Pero si esto es así, si el hombre vale más, ¿no tendrá que ser más?. La afirmación axiológica demanda, para poder sostenerse, una afirmación ontológica; el plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser. El concepto de alma recubre, por tanto, una función tutelar (implica «una verdad operacional», decía Monod), función que a su vez conlleva un momento óntico, sin el que los datos registrables en torno al hecho humano resultarían incomprensibles o sufrirían muy severas amputaciones.

[…]

«Que el hombre sea alma significa… que en virtud de su naturaleza creada está en grado de encontrar a Dios, de ser para Dios un ser uno, …como Dios mismo»; «el espíritu es ese aspecto de la naturaleza humana por el que el hombre debe aprender de Dios cuál es su destino»; «el espíritu humano es participación recibida del espíritu de Dios». Esta idea existencial-soteriológica de lo humano como capacidad de referencia a lo divino (refrendada por el Vaticano II, GS 12,14) sería incomprensible si se dijese que el hombre es, no ya cuerpo, sino sólo cuerpo, silenciándose su ser alma (o espíritu).

De otro lado, y en términos ontológicos, por alma hay que entender al menos el coprincipio espiritual del ser uno del hombre. La diversidad funcional, estructural, cualitativa, del ser cuerpo, propia del hombre, está exigiendo una peculiaridad entitativa, ontológica, del mismo ser hombre: «un quid superestructural», «un principio esencialmente transestructural y transorgánico». Debe notarse, de todas formas, que la concepción dialógico-teologal, antes señalada, del alma y la conceptuación ontológica no se oponen; aquélla sería difícilmente sostenible sin ésta. Si, en efecto, se dice que el hombre es alma o espíritu «por su radical referencia a Dios» o porque «haya sido llamado por Dios… a contemplarle cara a cara», la cuestión no se resuelve, se desplaza. Pues cabría instar: ¿y por qué Dios llama al hombre y el hombre capta esa llamada de Dios, y nada de todo eso ocurre con ninguna otra criatura mundanal? ¿Qué hay en el hombre que lo hace —sólo a él— idóneo «oyente de la palabra»? (Rahner).

Por lo demás, Popper señala sagazmente que una situación análoga se registra en lo tocante al concepto del hecho de que no se sepa decir qué es no infiere que se deba decir que no es (El yo…, 116).

La dimensión teologal, en suma, reclama la misma apoyatura ontológica que antes veíamos reclamada por la afirmación del valor del hombre. Es, pues, no sólo lícito, sino ineludible, entender por alma el momento óntico transmaterial (irreductible a los momentos fisico-químico-biológicos) de la realidad humana, que funda objetivamente el valor del hombre y su capacidad teologal (dos caras de la misma moneda, como se verá en el próximo capítulo). [*]

Hechas estas acotaciones previas, podemos ya abordar, como se hizo antes respecto al ser cuerpo, una descripción fenomenológica del ser alma. Para ello, nada mejor que retomar los tres primeros rasgos con que caracterizábamos el cuerpo que el hombre es, completándolos dialécticamente. El hombre en cuanto alma es:

a) Ser mundano en la forma de la trascendencia respecto al mundo. El hombre es-en-el-mundo (es cuerpo) trascendiendo el mundo y la materia; se percibe a la vez como mundano y frente-al-mundo, de modo que él y el mundo nunca forman un «nosotros». Esta mundanidad trascendente se refleja ya en el nivel biológico: el hombre tiene (está abierto a) todo el mundo, mientras que el animal tiene medio especializado, circunmundo, mas no mundo. «Para la ardilla no existe la hormiga que sube por el mismo árbol. Para el hombre no sólo existen ambas, sino también las lejanas montañas y las estrellas, cosa que, desde el punto de vista biológico, es totalmente super- flua». El hombre, ser mundano, capta los objetos que constituyen su mundo sin dejarse captar por ellos; esos objetos son como un horizonte móvil que se desplaza indefinidamente sin que el sujeto humano descanse nunca en él. «Su modo de implantación en la realidad no es formar parte de ella…, sino que es otra cosa: es un modo de realidad absoluto», es decir, suelto, no-ligado.

El reflejo psicológico-existencial de esta mundanidad trascendente es lo que Gehlen ha llamado «el plus pulsional» del hombre, su ¡limitación, su capacidad para tender a todo el bien y toda la verdad, sin contentarse jamás con bienes o verdades parciales [**]. Cualidad que emerge vivencialmente en la experiencia constante e irrebasable de la insatisfacción; el ser humano es el único animal endémicamente insatisfecho. O dicho en términos teológicos: el ser humano es el único ser vivo capaz de esperanza. El animal está perfectamente ajustado a su nicho ecológico —a su circunmundo—, no siente necesidad de rebasarlo, porque se acopla exactamente a él. El hombre, no; hay un desajuste crónico entre él y su mundo que le impulsa a trascenderlo, en vez de reposar sobre él.

En suma: «el hombre se experimenta inseparablemente como ser en el mundo (por su corporeidad) y como ser frente al mundo (por su espiritualidad)». Seguramente por esto, un partidario de la llamada bioantropología —o comprensión biológica de lo humano— confiesa que «este algo, llamado homo sapiens, escapa no sólo a una definición esquemática, sino también a una definición compleja».

b) Ser temporal en la forma de la trascendencia respecto al tiempo. El hombre es en el tiempo (es cuerpo) trascendiéndolo, comunicándole una pulsación peculiar que obliga a distinguir el tiempo físico del tiempo vivido (Bergson) o encarnado. Y también aquí nos topamos nuevamente con un reflejo experiencial de esta temporalidad trascendida en los fenómenos —aparentemente banales— del aburrimiento y de la impaciencia. Ambos son específicamente humanos, dado que sólo el hombre —y no el animal— tiene tiempo, dispone o pretende disponer de él, en vez de sufrirlo pasivamente.

¿En qué consiste el aburrimiento? En la percepción de un tiempo sin devenir y sin meta, detenido y convertido en pura nada. El aburrido pugna por «matar el tiempo»; la sobrecogedora expresión castellana apunta a una tal pretensión humana de dominar el tiempo que conduce a querer aniquilarlo, porque le sobra.

En el extremo opuesto se sitúa la impaciencia, sensación de que falta (y no sobra) tiempo. También el impaciente pretende manipular su tiempo, mas no para matarlo, sino para apresurarlo. Si al aburrido le resulta insufrible un tiempo sin devenir, al impaciente le acucia un tiempo que deviene demasiado lentamente. Pero en las dos tesituras se da el mismo denominador común: como no hay un ajuste perfecto entre hombre y mundo, tampoco lo hay entre hombre y tiempo; lejos de soportarlo en su pura facticidad, el ser humano es-en-el-tiempo modelándolo creativamente, acuñándolo a su medida, disponiendo de él según el talante con que lo asume en cada momento.

Otro hecho significativo delata el carácter singular de la temporalidad humana: el tiempo vivido se sustrae a la fugacidad del tiempo físico; la sucesión implacable de instantes puntiformes y homogéneos cobra espesor y densidad. El pasado se coagula y se conserva en la memoria, que no es mero recuerdo, sino el conjunto de opciones tomadas que han creado la situación en que cada cual se encuentra con sus posibilidades; el futuro se anticipa en el proyecto y, en forma de por-venir, convoca a la decisión y dinamiza el presente; el tiempo deviene en el hombre historia, proceso unitario articulado y finalizado. El es el ser capaz de estructurar su tiempo de modo que todo instante vivido esté grávido de la posteficacia del pretérito y la preeficacia del porvenir.

De ahí le adviene además al tiempo vivido una peculiar elasticidad: los instantes que lo componen no son nunca iguales entre sí; están informados por una suerte de pulsación que los dilata o los comprime a resultas del temple psicológico predominante; una hora puede parecer un minuto o un siglo; el tiempo-cantidad reviste una cualidad humanizada.

En fin, la trascendencia del hombre respecto al tiempo emerge en la aspiración humana a instalarse en una definitividad a salvo de toda caducidad; el ser humano se sabe temporal y, con todo, se desea eterno. Con otras palabras, no se resigna a ser-para-la-muerte.

c) Ser mortal en la forma de la trascendencia respecto a la muerte. La mortalidad es, según veíamos arriba, una de las dimensiones del ser humano en cuanto cuerpo. Pero no es su último destino. Dios, en efecto, no lo creó para la muerte, sino para la vida. La fe cristiana espera, por tanto, en una victoria sobre la muerte, y la teología tematiza esa esperanza con ayuda de dos categorías: inmortalidad y resurrección. De la inmortalidad nos ocuparemos al final del capítulo; la resurrección se estudia en los tratados de escatología.

Baste por ahora advertir que ambas categorías requieren, so pena de resultar ininteligibles, una previa demarcación de la imagen de hombre con que operan. En efecto, «muerte», «inmortalidad», «resurrección», significarán algo completamente distinto según se parta de una antropología dualista o de una antropología unitaria.

En una antropología dualista, muerte es la separación del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal) o, con otras palabras, la liberación del alma, que continúa existiendo sin verse afectada por la muerte, puesto que es inmortal por naturaleza. Con tales premisas, la resurrección se admitirá, a lo sumo, por puro formalismo o escrúpulo dogmático, pero sin que signifique mucho más que la devolución al alma de un aditamento exterior, sin el que podría pasarse perfectamente. En suma, la categoría clave es aquí inmortalidad: literalmente, no-muerte, negación idealista de la letal gravedad del morir.

En una antropología unitaria, por el contrario, muerte es, según vimos, el fin del hombre entero. Si a ese hombre, a pesar de la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones; por tanto, también en la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad; habrá, pues, que precisar qué se entiende bajo tal concepto en la antropología cristiana y qué relación existe entre inmortalidad y resurrección. En todo caso, está claro que la categoría cristiana clave, en el contexto de la esperanza en una victoria sobre la muerte, es resurrección, no inmortalidad.

Al término de estas consideraciones sobre el ser alma del hombre, hemos de reiterar la misma advertencia con que concluíamos nuestra reflexión sobre el ser cuerpo; se trata de una reseña sumaria, obviamente necesitada de ulteriores ampliaciones. Más concretamente, el concepto de alma aquí adelantado empalma directamente con la temática de nuestro próximo capítulo, que se ocupa del hombre como ser personal.

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que volver a aconsejarles que se guíen por los fragmentos resaltado en rojo y negrita; quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

[**] Sobre este principio apoyaré mi derecho a conocer toda la verdad que en el año 2000 aconteció en el Colegio Seminario Agustiniano, sepultada por el tiempo y la falta de valores y principios absolutos.

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