Antropología Teológica: el hombre, unidad de alma y cuerpo

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

Unidad de cuerpo y alma

Recapitulemos el camino recorrido hasta aquí. Hemos partido de la experiencia originaria del hombre como ser uno; tal experiencia desautoriza el dualismo antropológico, sin por ello conducir a un reduccionismo monista. El hombre es cuerpo; el hombre es alma; ninguno de estos dos enunciados da por sí solo razón cabal de la realidad humana. Pero a estas alturas del capítulo, y antes de finalizarlo, no será ocioso volver a plantearse la pregunta acerca de la unidad: ¿cómo pensar la relación alma-cuerpo?

Digamos, ante todo, que la cuestión es más filosófica que teológica; la teología se interesa por el asunto sólo en función de un dato de fe (GS 14: «el hombre es uno en cuerpo y alma) que, a su vez, está estrechamente imbricado con verdades cardinales del credo: encarnación del Verbo, redención por la muerte, resurrección de los muertos, sacramentalidad de la gracia, etc. Si los teólogos se ocuparon del problema en el pasado y arriesgaron teorias al respecto, ello se debió a que la frontera entre teología y filosofía era entonces más fluida que ahora; los teólogos eran filósofos, y viceversa. Pero hoy la reflexión teológica no tiene por qué tomar la cuestión a su cargo; una vez cubiertos los mínimos antropológicos, según hemos tratado de hacer en anteriores páginas, no se ve qué títulos puede exhibir la teología para avocar el tema a su jurisdicción. [*]

En realidad, el cristianismo no propone una antropología propia completa y conclusa. Profesa lo que acabamos de llamar mínimos antropológicos; por debajo de los mismos no se da una visión cristiana del hombre; por encima, en cambio, son posibles —y se han dado siempre— interpretaciones diversas de la unidad alma-cuerpo, a tenor de las respectivas tendencias filosóficas [*]. Tales interpretaciones, como hemos podido comprobar más arriba, están impregnadas de (cuando no impuestas por) elementos de la cultura y el pensamiento dominantes, y a todas se les ha reconocido la ciudadanía pleno iure en el continente teológico.

De hecho, a los teólogos actuales no parece preocuparles especialmente el problema. Amén del neotomismo todavía imperante en la teología católica, que sigue ateniéndose al esquema hilemórfico, y cuyos más ilustres representantes son Rahner, Schillebeeckx y Metz, quizá lo más destacable hoy sea la crítica de Moltmann a la concepción barthiana de un alma ontológicamente superior al cuerpo. Barth quiere distanciarse tanto del «dualismo abstracto» griego como del «monismo abstracto» del materialismo o el espiritualismo, a los que opone un «monismo concreto» cuya fórmula reza: «el hombre entero es a la vez alma y cuerpo», de suerte que no se pueden distinguir en él «dos sustancias paralelas, sino, más bien, dos momentos, dos factores de su realidad creatural». Pero en otros lugares habla de un «primado del alma», en virtud del cual «el alma rige, el cuerpo obedece».

Es esta concepción de un cuerpo servidor y un alma regidora lo que molesta a Moltmann, que detecta en ella «una tendencia espiritualista instrumentalizadora del cuerpo», verbalizada «con conceptos platónicos» o «con conceptos de la filosofía subjetivista de Descartes».

Como alternativa, Moltmann propone una «conformación pericorética de cuerpo y alma», que correspondería a la pericóresis trinitaria y a la pericóresis Dios-mundo: diferenciación en la unidad y la comunidad. Desde esta perspectiva no es admisible un primado del alma, una relación jerarquizada entre el alma regidora y el cuerpo servidor; ambos, por el contrario, ostentan el mismo rango ontológico y recubren recíprocamente la misma función: «el cuerpo informa su alma tan decisivamente como el alma informa su cuerpo». En este «equilibrio» cuerpo-alma va acuñándose la «conformación» (Gestalt) de cada hombre.

Pero el ser humano —prosigue Moltmann— no es sólo alma-cuerpo; es también «espíritu-cuerpo» (Geist-Leib): «el alma humana, sus sentimientos, pensamientos, intenciones, etc., es alma penetrada, vivificada y sellada por el Espíritu creador»; la unidad alma-cuerpo es «la figura acuñada» por ese Espíritu, quien además la integra en la superior «comunidad cósmica», de forma que el hombre deviene «una estructura comunicativa» tanto natural como social, abierta a la «comunión» con todo lo real.

Otra propuesta sobre nuestro tema es la de H. R. Schiette, quien no cree en la viabilidad de las modernas «adaptaciones violentas» del hilemorfismo. En su lugar, prefiere hablar de perspectivismo: el hombre uno, no compuesto, «puede ser considerado bajo distintos puntos de vista…, bajo la perspectiva del cuerpo y del alma», pero sin cargar esos conceptos con consideraciones de «la ontología y la metafisica». De este modo, estima Schiette, «nos dirigimos hacia una antropología superadora del esquema alma-cuerpo» que, «para ser honrados», «por el momento no nos es posible caracterizar más concretamente»; emplear a su respecto la designación de antropología psicosomática «no representa más que una solución de compromiso». En todo caso, concluye nuestro autor, y pese a todas las críticas que se le pueden hacer, «el antiguo esquema alma-cuerpo sigue siendo plausible, aunque sólo suponga una declaración modesta, prefilosófica, de ningún modo una tesis ontológica».

Así las cosas en la teología, la cuestión parece desembocar, como se advirtió más arriba, en un impasse. Se tiene la sensación de que las viejas alternativas materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo, están agotadas. El emergentismo ha minado la compacta ontología de los monismos materialistas convencionales, haciéndola porosa, induciendo en la presunta unicidad de sustancia la real pluralidad de propiedades irreductibles. La antropología teológica, por su parte, pugna por alejarse de toda tentación espiritualista o dualista, como acabamos de ver.

¿Cuál podría ser entonces la salida? Si la intuición (no la formulación) hilemórfica es una representación decididamente obsoleta, incluso en la relectura que de ella hace Rahner desde la perspectiva de una antropología trascendental, parece que no resta sino lo que en otro lugar he llamado «el emergentismo fuerte», la teoría que reconoce a la realidad material la posibilidad de autotrascenderse hacia la genuina novedad por saltos cualitativos, que dan razón de la diversidad ontológica de los seres mundanos. Si Tomás de Aquino entendía por cuerpo el efecto de la función informante del alma sobre la materia, la tesis emergentista considera el alma como término del proceso de autotrascendencia de la materia hacia lo otro que, siendo tal, es lo cualitativamente diverso y, con todo, lo nativamente afín y complementario.

Debe notarse, sin embargo, que el emergentismo no es, en rigor, una teoría metafísica sobre la relación alma-cuerpo in facto esse, sino una hipótesis sobre el fieri de la realidad anímica/mental y sobre su interdependencia funcional con el cuerpo/cerebro. No parece, pues, que baste una declaración de emergentismo (fuerte o débil) para dar por ventilada la cuestión de la unidad ontológica que el hombre es.

En mi opinión, acaso la teoría más consistente sobre nuestro tema sea la elaborada por Zubiri. El pensador español cree imposible reeditar cualquier forma de hilemorfismo [1]. Rechaza también —y en esto coincide, curiosamente, con Moltmann— toda supuesta preeminencia del alma sobre el cuerpo [2]. El hombre es una unidad estructural o sustantiva; es «la unidad coherencial primaria de un sistema de notas, unas de carácter físico-químico, otras de carácter psíquico». El momento físico-químico de tal unidad es lo que Zubiri llama «organismo» (y no «materia» o «cuerpo», que le parecen «cosas asaz vagas»); el momento o aspecto psíquico es «la psique» (y no el «espíritu» o el «alma»; ya hemos señalado que tales vocablos son inservibles por ambiguos, a juicio de Zubiri). Organismo y psique son, pues, «subsistemas parciales» del sistema total que el hombre es; éste no tiene, por ende, organismo y psique: «es psíquico y orgánico». Más precisamente: «su psique es formal y constitutivamente ‘psique de’ este organismo, y este su organismo es formal y constitutivamente ‘organismo de’ esta psique. La psique es desde sí misma orgánica, y el organismo es desde sí mismo psíquico». Los dos momentos constituyentes «se codeterminan», mas no al modo hilemórfíco, como potencia y acto, sino «como realidades en acto y ex aequo cuya codeterminación consiste en ser cada una ‘de’ todas las demás. El ‘de’ es una unidad de tipo metafísico superior al de la unidad de acto y potencia. Y en este ‘de’ consiste la unidad radical de la sustantividad humana».

Adviértase, en fin, que «organismo y psique humanos son esencialmente distintos: lo psíquico humano es irreductible a lo orgánico», lo cual, naturalmente, no obsta a su mutua complementariedad y codeterminación; entre ellos, subraya Zubiri, «no hay unión, sino unidad sistemática», que es más que la yuxtaposición e, incluso, que la mera unión.

Sea cual fuere el juicio que se emita sobre esta propuesta de Zubiri, lo que es indudable es que estamos ante una teoría rigurosamente metafísica, que tiene tras sí un auténtico sistema de pensamiento, una precisa interpretación de la realidad. Por lo demás, no hace falta añadir que la posición zubiriana cubre con suma holgura los tan repetidamente mentados mínimos antropológicos de la fe cristiana. Es, pues, y mientras otras propuestas alternativas no la mejoren, una teoría apta para dar respuesta a la cuestión que nos habíamos planteado.

[*] Puerta abierta a la tridimensionalidad de Viktor Frankl:

[1] HILEMORFISMO: Fil. Teoría de Aristóteles, seguida por los escolásticos, según la cual todo cuerpo está constituido por dos principios que son la materia y la forma, en el caso que nos ocupa, cuerpo y alma.

[2] PREEMINENCIA: Ventaja por razón de sus méritos, categoría, etc.

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