Archive for the ‘ Primera Comunión ’ Category

Cuestión complementaria: el problema de la inmortalidad del alma

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

La inmortalidad del alma

ESTE ES EL QUID DE LA CUESTIÓN

En una antropología dualista, muerte es la separación del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal) o, con otras palabras, la liberación del alma, que continúa existiendo sin verse afectada por la muerte, puesto que es inmortal por naturaleza. Con tales premisas, la resurrección se admitirá, a lo sumo, por puro formalismo o escrúpulo dogmático, pero sin que signifique mucho más que la devolución al alma de un aditamento exterior, sin el que podría pasarse perfectamente. En suma, la categoría clave es aquí inmortalidad: literalmente, no-muerte, negación idealista de la letal gravedad del morir.

En una antropología unitaria, por el contrario, muerte es, según vimos, el fin del hombre entero. Si a ese hombre, a pesar de la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones; por tanto, también en la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad; habrá, pues, que precisar qué se entiende bajo tal concepto en la antropología cristiana y qué relación existe entre inmortalidad y resurrección. En todo caso, está claro que la categoría cristiana clave, en el contexto de la esperanza en una victoria sobre la muerte, es resurrección, no inmortalidad.

Desde que Cullmann dio a luz su célebre opúsculo sobre el dilema inmortalidad-resurrección, son incontables los libros o artículos de exegetas y dogmáticos, tanto católicos como protestantes, que reproducen ese título u otro análogo. La teología protestante de la primera mitad del presente siglo se opuso decididamente a la doctrina de la inmortalidad del alma, fundamentalmente por dos razones: porque, a su entender, no era bíblica, sino filosófica, y porque estaría en contradicción con la fe en la resurrección. Barth añade un tercer motivo: declarando dogma de fe la inmortalidad del alma, la Iglesia católica ha canonizado una antropología dualista.

Al día de la fecha, esta comprensión antinómica de las categorías inmortalidad-resurrección comienza a reblandecerse, incluso entre teólogos protestantes de la talla de Bultmann, Tillich, Ebeling, Althaus, etc. A ello ha contribuido, de una parte, la persuasión de que la Biblia no conoce la tesis de una «muerte total» (aniquilación), como el propio Cullmann reconocía, y de otro lado el esfuerzo hecho por los católicos para precisar el sentido que atribuyen a su aserción de la inmortalidad del alma y el alcance exacto de la respectiva definición del V concilio de Letrán (DS 1440s. = D 738), al que las apreciaciones de Barth hacen escasa justicia.

En efecto, cuando Letrán V define la inmortalidad del alma, su intención es atajar el error de Pietro Pomponazzi, según el cual el alma racional no es singular y propia de cada hombre, sino que es un principio universal participado en cada ser humano; por el contrario, el alma propia es mortal. Lo que Pomponazzi negaba, en realidad, era la victoria sobre la muerte de la persona singular concreta. Letrán V no define la inmortalidad de un alma-espíritu puro, sino la del «alma forma del cuerpo»; se está apuntando, pues, a la supervivencia del hombre entero, a lo que bíblicamente se denomina resurrección.

Ahora bien, para poder hablar de resurrección del mismo sujeto personal de la existencia histórica tiene que haber en tal sujeto algo que sobreviva a la muerte, que actúe como nexo entre las dos formas de existencia (la histórica y la metahistórica), sin lo que no se daría, en rigor, resurrección, sino creación de la nada. De otro modo, si la muerte se entiende como aniquilación, en la que muere el hombre entero y muere enteramente, habría que barajar la idea, absurda desde el punto de vista metafisico, de que Dios crea dos veces a un mismo y único ser humano, del que, por otra parte, se dice que, en cuanto valor absoluto, es irrepetible. Nótese además que el crear por segunda vez a dicho ser implicaría no sólo replicar una determinada estructura ontológica singular, sino además introyectarle una completa dotación de recuerdos, vivencias, sentimientos, etc.; sólo así, en efecto, se obtendría el mismo yo humano. La inverosimilitud de esta operación es harto obvia.

Así pues, la doctrina de la inmortalidad del alma, lejos de oponerse a la fe en la resurrección, es su condición de posibilidad; se trata de una doctrina funcional y secundaria, destinada a tutelar la comprensión exacta de la idea de resurrección. Hay que hablar de inmortalidad para poder hablar de resurrección, y sólo en la medida en que sea necesario a tal fin.

Con ello está dicho también que el aserto definido por Letrán no conlleva necesariamente una ontología del alma, ni impone el esquema del alma separada (la problemática del estado intermedio quedaba fuera de la intención conciliar), ni exige que la inmortalidad enseñada sea una inmortalidad natural; puede ser ya gracia, y no cualidad inmanente. La acción resucitadora de Dios, viene a afirmar nuestra tesis, no se ejerce sobre la nada o el vacío del ser, sino sobre uno de los coprincipios del ser del hombre singular, cuya persistencia hace posible la resurrección del mismo e idéntico yo personal.

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Antropología Teológica: el hombre, unidad de alma y cuerpo

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

Unidad de cuerpo y alma

Recapitulemos el camino recorrido hasta aquí. Hemos partido de la experiencia originaria del hombre como ser uno; tal experiencia desautoriza el dualismo antropológico, sin por ello conducir a un reduccionismo monista. El hombre es cuerpo; el hombre es alma; ninguno de estos dos enunciados da por sí solo razón cabal de la realidad humana. Pero a estas alturas del capítulo, y antes de finalizarlo, no será ocioso volver a plantearse la pregunta acerca de la unidad: ¿cómo pensar la relación alma-cuerpo?

Digamos, ante todo, que la cuestión es más filosófica que teológica; la teología se interesa por el asunto sólo en función de un dato de fe (GS 14: «el hombre es uno en cuerpo y alma) que, a su vez, está estrechamente imbricado con verdades cardinales del credo: encarnación del Verbo, redención por la muerte, resurrección de los muertos, sacramentalidad de la gracia, etc. Si los teólogos se ocuparon del problema en el pasado y arriesgaron teorias al respecto, ello se debió a que la frontera entre teología y filosofía era entonces más fluida que ahora; los teólogos eran filósofos, y viceversa. Pero hoy la reflexión teológica no tiene por qué tomar la cuestión a su cargo; una vez cubiertos los mínimos antropológicos, según hemos tratado de hacer en anteriores páginas, no se ve qué títulos puede exhibir la teología para avocar el tema a su jurisdicción. [*]

En realidad, el cristianismo no propone una antropología propia completa y conclusa. Profesa lo que acabamos de llamar mínimos antropológicos; por debajo de los mismos no se da una visión cristiana del hombre; por encima, en cambio, son posibles —y se han dado siempre— interpretaciones diversas de la unidad alma-cuerpo, a tenor de las respectivas tendencias filosóficas [*]. Tales interpretaciones, como hemos podido comprobar más arriba, están impregnadas de (cuando no impuestas por) elementos de la cultura y el pensamiento dominantes, y a todas se les ha reconocido la ciudadanía pleno iure en el continente teológico.

De hecho, a los teólogos actuales no parece preocuparles especialmente el problema. Amén del neotomismo todavía imperante en la teología católica, que sigue ateniéndose al esquema hilemórfico, y cuyos más ilustres representantes son Rahner, Schillebeeckx y Metz, quizá lo más destacable hoy sea la crítica de Moltmann a la concepción barthiana de un alma ontológicamente superior al cuerpo. Barth quiere distanciarse tanto del «dualismo abstracto» griego como del «monismo abstracto» del materialismo o el espiritualismo, a los que opone un «monismo concreto» cuya fórmula reza: «el hombre entero es a la vez alma y cuerpo», de suerte que no se pueden distinguir en él «dos sustancias paralelas, sino, más bien, dos momentos, dos factores de su realidad creatural». Pero en otros lugares habla de un «primado del alma», en virtud del cual «el alma rige, el cuerpo obedece».

Es esta concepción de un cuerpo servidor y un alma regidora lo que molesta a Moltmann, que detecta en ella «una tendencia espiritualista instrumentalizadora del cuerpo», verbalizada «con conceptos platónicos» o «con conceptos de la filosofía subjetivista de Descartes».

Como alternativa, Moltmann propone una «conformación pericorética de cuerpo y alma», que correspondería a la pericóresis trinitaria y a la pericóresis Dios-mundo: diferenciación en la unidad y la comunidad. Desde esta perspectiva no es admisible un primado del alma, una relación jerarquizada entre el alma regidora y el cuerpo servidor; ambos, por el contrario, ostentan el mismo rango ontológico y recubren recíprocamente la misma función: «el cuerpo informa su alma tan decisivamente como el alma informa su cuerpo». En este «equilibrio» cuerpo-alma va acuñándose la «conformación» (Gestalt) de cada hombre.

Pero el ser humano —prosigue Moltmann— no es sólo alma-cuerpo; es también «espíritu-cuerpo» (Geist-Leib): «el alma humana, sus sentimientos, pensamientos, intenciones, etc., es alma penetrada, vivificada y sellada por el Espíritu creador»; la unidad alma-cuerpo es «la figura acuñada» por ese Espíritu, quien además la integra en la superior «comunidad cósmica», de forma que el hombre deviene «una estructura comunicativa» tanto natural como social, abierta a la «comunión» con todo lo real.

Otra propuesta sobre nuestro tema es la de H. R. Schiette, quien no cree en la viabilidad de las modernas «adaptaciones violentas» del hilemorfismo. En su lugar, prefiere hablar de perspectivismo: el hombre uno, no compuesto, «puede ser considerado bajo distintos puntos de vista…, bajo la perspectiva del cuerpo y del alma», pero sin cargar esos conceptos con consideraciones de «la ontología y la metafisica». De este modo, estima Schiette, «nos dirigimos hacia una antropología superadora del esquema alma-cuerpo» que, «para ser honrados», «por el momento no nos es posible caracterizar más concretamente»; emplear a su respecto la designación de antropología psicosomática «no representa más que una solución de compromiso». En todo caso, concluye nuestro autor, y pese a todas las críticas que se le pueden hacer, «el antiguo esquema alma-cuerpo sigue siendo plausible, aunque sólo suponga una declaración modesta, prefilosófica, de ningún modo una tesis ontológica».

Así las cosas en la teología, la cuestión parece desembocar, como se advirtió más arriba, en un impasse. Se tiene la sensación de que las viejas alternativas materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo, están agotadas. El emergentismo ha minado la compacta ontología de los monismos materialistas convencionales, haciéndola porosa, induciendo en la presunta unicidad de sustancia la real pluralidad de propiedades irreductibles. La antropología teológica, por su parte, pugna por alejarse de toda tentación espiritualista o dualista, como acabamos de ver.

¿Cuál podría ser entonces la salida? Si la intuición (no la formulación) hilemórfica es una representación decididamente obsoleta, incluso en la relectura que de ella hace Rahner desde la perspectiva de una antropología trascendental, parece que no resta sino lo que en otro lugar he llamado «el emergentismo fuerte», la teoría que reconoce a la realidad material la posibilidad de autotrascenderse hacia la genuina novedad por saltos cualitativos, que dan razón de la diversidad ontológica de los seres mundanos. Si Tomás de Aquino entendía por cuerpo el efecto de la función informante del alma sobre la materia, la tesis emergentista considera el alma como término del proceso de autotrascendencia de la materia hacia lo otro que, siendo tal, es lo cualitativamente diverso y, con todo, lo nativamente afín y complementario.

Debe notarse, sin embargo, que el emergentismo no es, en rigor, una teoría metafísica sobre la relación alma-cuerpo in facto esse, sino una hipótesis sobre el fieri de la realidad anímica/mental y sobre su interdependencia funcional con el cuerpo/cerebro. No parece, pues, que baste una declaración de emergentismo (fuerte o débil) para dar por ventilada la cuestión de la unidad ontológica que el hombre es.

En mi opinión, acaso la teoría más consistente sobre nuestro tema sea la elaborada por Zubiri. El pensador español cree imposible reeditar cualquier forma de hilemorfismo [1]. Rechaza también —y en esto coincide, curiosamente, con Moltmann— toda supuesta preeminencia del alma sobre el cuerpo [2]. El hombre es una unidad estructural o sustantiva; es «la unidad coherencial primaria de un sistema de notas, unas de carácter físico-químico, otras de carácter psíquico». El momento físico-químico de tal unidad es lo que Zubiri llama «organismo» (y no «materia» o «cuerpo», que le parecen «cosas asaz vagas»); el momento o aspecto psíquico es «la psique» (y no el «espíritu» o el «alma»; ya hemos señalado que tales vocablos son inservibles por ambiguos, a juicio de Zubiri). Organismo y psique son, pues, «subsistemas parciales» del sistema total que el hombre es; éste no tiene, por ende, organismo y psique: «es psíquico y orgánico». Más precisamente: «su psique es formal y constitutivamente ‘psique de’ este organismo, y este su organismo es formal y constitutivamente ‘organismo de’ esta psique. La psique es desde sí misma orgánica, y el organismo es desde sí mismo psíquico». Los dos momentos constituyentes «se codeterminan», mas no al modo hilemórfíco, como potencia y acto, sino «como realidades en acto y ex aequo cuya codeterminación consiste en ser cada una ‘de’ todas las demás. El ‘de’ es una unidad de tipo metafísico superior al de la unidad de acto y potencia. Y en este ‘de’ consiste la unidad radical de la sustantividad humana».

Adviértase, en fin, que «organismo y psique humanos son esencialmente distintos: lo psíquico humano es irreductible a lo orgánico», lo cual, naturalmente, no obsta a su mutua complementariedad y codeterminación; entre ellos, subraya Zubiri, «no hay unión, sino unidad sistemática», que es más que la yuxtaposición e, incluso, que la mera unión.

Sea cual fuere el juicio que se emita sobre esta propuesta de Zubiri, lo que es indudable es que estamos ante una teoría rigurosamente metafísica, que tiene tras sí un auténtico sistema de pensamiento, una precisa interpretación de la realidad. Por lo demás, no hace falta añadir que la posición zubiriana cubre con suma holgura los tan repetidamente mentados mínimos antropológicos de la fe cristiana. Es, pues, y mientras otras propuestas alternativas no la mejoren, una teoría apta para dar respuesta a la cuestión que nos habíamos planteado.

[*] Puerta abierta a la tridimensionalidad de Viktor Frankl:

[1] HILEMORFISMO: Fil. Teoría de Aristóteles, seguida por los escolásticos, según la cual todo cuerpo está constituido por dos principios que son la materia y la forma, en el caso que nos ocupa, cuerpo y alma.

[2] PREEMINENCIA: Ventaja por razón de sus méritos, categoría, etc.

Antropología Teológica: El hombre es Alma

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

El hombre ES alma

De nuevo nos topamos, y por las mismas razones apuntadas a propósito del cuerpo, con la indefinibilidad de otra protopalabra: alma. Sólo que aquí la dificultad se incrementa con motivos específicos: autores como Popper, Eccles, Zubiri, Pesch, etc., que defienden la idea, prefieren usar otro término para denotarla: conciencia, mente, psique, espíritu… Y ello porque el abuso del vocablo alma ha deteriorado el concepto, comprometiendo su credibilidad.

Con todo, la idea (sea cual fuere la voz con que se designe) es insustituible para la teología, habida cuenta de que con ella se expresan y tutelan —como se verá luego— una serie de mínimos antropológicos innegociables para la fe cristiana. De hecho, en el decenio de los ochenta asistimos a una espectacular recuperación del concepto, tanto en la teología católica como en la protestante. Se afirma que «hoy todavía… la palabra alma también para la teología es irrenunciable», o que «la renuncia al concepto de alma o la reserva ante él» son «una injustificada automutilación de la teología».

Con este concepto, en efecto, la antropología cristiana trata de significar, por de pronto, la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale más que cualquier otra realidad mundana, dista cualitativamente de lo infrahumano; así lo certifica la categoría bíblica imagen de Dios. Pero si esto es así, si el hombre vale más, ¿no tendrá que ser más?. La afirmación axiológica demanda, para poder sostenerse, una afirmación ontológica; el plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser. El concepto de alma recubre, por tanto, una función tutelar (implica «una verdad operacional», decía Monod), función que a su vez conlleva un momento óntico, sin el que los datos registrables en torno al hecho humano resultarían incomprensibles o sufrirían muy severas amputaciones.

[…]

«Que el hombre sea alma significa… que en virtud de su naturaleza creada está en grado de encontrar a Dios, de ser para Dios un ser uno, …como Dios mismo»; «el espíritu es ese aspecto de la naturaleza humana por el que el hombre debe aprender de Dios cuál es su destino»; «el espíritu humano es participación recibida del espíritu de Dios». Esta idea existencial-soteriológica de lo humano como capacidad de referencia a lo divino (refrendada por el Vaticano II, GS 12,14) sería incomprensible si se dijese que el hombre es, no ya cuerpo, sino sólo cuerpo, silenciándose su ser alma (o espíritu).

De otro lado, y en términos ontológicos, por alma hay que entender al menos el coprincipio espiritual del ser uno del hombre. La diversidad funcional, estructural, cualitativa, del ser cuerpo, propia del hombre, está exigiendo una peculiaridad entitativa, ontológica, del mismo ser hombre: «un quid superestructural», «un principio esencialmente transestructural y transorgánico». Debe notarse, de todas formas, que la concepción dialógico-teologal, antes señalada, del alma y la conceptuación ontológica no se oponen; aquélla sería difícilmente sostenible sin ésta. Si, en efecto, se dice que el hombre es alma o espíritu «por su radical referencia a Dios» o porque «haya sido llamado por Dios… a contemplarle cara a cara», la cuestión no se resuelve, se desplaza. Pues cabría instar: ¿y por qué Dios llama al hombre y el hombre capta esa llamada de Dios, y nada de todo eso ocurre con ninguna otra criatura mundanal? ¿Qué hay en el hombre que lo hace —sólo a él— idóneo «oyente de la palabra»? (Rahner).

Por lo demás, Popper señala sagazmente que una situación análoga se registra en lo tocante al concepto del hecho de que no se sepa decir qué es no infiere que se deba decir que no es (El yo…, 116).

La dimensión teologal, en suma, reclama la misma apoyatura ontológica que antes veíamos reclamada por la afirmación del valor del hombre. Es, pues, no sólo lícito, sino ineludible, entender por alma el momento óntico transmaterial (irreductible a los momentos fisico-químico-biológicos) de la realidad humana, que funda objetivamente el valor del hombre y su capacidad teologal (dos caras de la misma moneda, como se verá en el próximo capítulo). [*]

Hechas estas acotaciones previas, podemos ya abordar, como se hizo antes respecto al ser cuerpo, una descripción fenomenológica del ser alma. Para ello, nada mejor que retomar los tres primeros rasgos con que caracterizábamos el cuerpo que el hombre es, completándolos dialécticamente. El hombre en cuanto alma es:

a) Ser mundano en la forma de la trascendencia respecto al mundo. El hombre es-en-el-mundo (es cuerpo) trascendiendo el mundo y la materia; se percibe a la vez como mundano y frente-al-mundo, de modo que él y el mundo nunca forman un «nosotros». Esta mundanidad trascendente se refleja ya en el nivel biológico: el hombre tiene (está abierto a) todo el mundo, mientras que el animal tiene medio especializado, circunmundo, mas no mundo. «Para la ardilla no existe la hormiga que sube por el mismo árbol. Para el hombre no sólo existen ambas, sino también las lejanas montañas y las estrellas, cosa que, desde el punto de vista biológico, es totalmente super- flua». El hombre, ser mundano, capta los objetos que constituyen su mundo sin dejarse captar por ellos; esos objetos son como un horizonte móvil que se desplaza indefinidamente sin que el sujeto humano descanse nunca en él. «Su modo de implantación en la realidad no es formar parte de ella…, sino que es otra cosa: es un modo de realidad absoluto», es decir, suelto, no-ligado.

El reflejo psicológico-existencial de esta mundanidad trascendente es lo que Gehlen ha llamado «el plus pulsional» del hombre, su ¡limitación, su capacidad para tender a todo el bien y toda la verdad, sin contentarse jamás con bienes o verdades parciales [**]. Cualidad que emerge vivencialmente en la experiencia constante e irrebasable de la insatisfacción; el ser humano es el único animal endémicamente insatisfecho. O dicho en términos teológicos: el ser humano es el único ser vivo capaz de esperanza. El animal está perfectamente ajustado a su nicho ecológico —a su circunmundo—, no siente necesidad de rebasarlo, porque se acopla exactamente a él. El hombre, no; hay un desajuste crónico entre él y su mundo que le impulsa a trascenderlo, en vez de reposar sobre él.

En suma: «el hombre se experimenta inseparablemente como ser en el mundo (por su corporeidad) y como ser frente al mundo (por su espiritualidad)». Seguramente por esto, un partidario de la llamada bioantropología —o comprensión biológica de lo humano— confiesa que «este algo, llamado homo sapiens, escapa no sólo a una definición esquemática, sino también a una definición compleja».

b) Ser temporal en la forma de la trascendencia respecto al tiempo. El hombre es en el tiempo (es cuerpo) trascendiéndolo, comunicándole una pulsación peculiar que obliga a distinguir el tiempo físico del tiempo vivido (Bergson) o encarnado. Y también aquí nos topamos nuevamente con un reflejo experiencial de esta temporalidad trascendida en los fenómenos —aparentemente banales— del aburrimiento y de la impaciencia. Ambos son específicamente humanos, dado que sólo el hombre —y no el animal— tiene tiempo, dispone o pretende disponer de él, en vez de sufrirlo pasivamente.

¿En qué consiste el aburrimiento? En la percepción de un tiempo sin devenir y sin meta, detenido y convertido en pura nada. El aburrido pugna por «matar el tiempo»; la sobrecogedora expresión castellana apunta a una tal pretensión humana de dominar el tiempo que conduce a querer aniquilarlo, porque le sobra.

En el extremo opuesto se sitúa la impaciencia, sensación de que falta (y no sobra) tiempo. También el impaciente pretende manipular su tiempo, mas no para matarlo, sino para apresurarlo. Si al aburrido le resulta insufrible un tiempo sin devenir, al impaciente le acucia un tiempo que deviene demasiado lentamente. Pero en las dos tesituras se da el mismo denominador común: como no hay un ajuste perfecto entre hombre y mundo, tampoco lo hay entre hombre y tiempo; lejos de soportarlo en su pura facticidad, el ser humano es-en-el-tiempo modelándolo creativamente, acuñándolo a su medida, disponiendo de él según el talante con que lo asume en cada momento.

Otro hecho significativo delata el carácter singular de la temporalidad humana: el tiempo vivido se sustrae a la fugacidad del tiempo físico; la sucesión implacable de instantes puntiformes y homogéneos cobra espesor y densidad. El pasado se coagula y se conserva en la memoria, que no es mero recuerdo, sino el conjunto de opciones tomadas que han creado la situación en que cada cual se encuentra con sus posibilidades; el futuro se anticipa en el proyecto y, en forma de por-venir, convoca a la decisión y dinamiza el presente; el tiempo deviene en el hombre historia, proceso unitario articulado y finalizado. El es el ser capaz de estructurar su tiempo de modo que todo instante vivido esté grávido de la posteficacia del pretérito y la preeficacia del porvenir.

De ahí le adviene además al tiempo vivido una peculiar elasticidad: los instantes que lo componen no son nunca iguales entre sí; están informados por una suerte de pulsación que los dilata o los comprime a resultas del temple psicológico predominante; una hora puede parecer un minuto o un siglo; el tiempo-cantidad reviste una cualidad humanizada.

En fin, la trascendencia del hombre respecto al tiempo emerge en la aspiración humana a instalarse en una definitividad a salvo de toda caducidad; el ser humano se sabe temporal y, con todo, se desea eterno. Con otras palabras, no se resigna a ser-para-la-muerte.

c) Ser mortal en la forma de la trascendencia respecto a la muerte. La mortalidad es, según veíamos arriba, una de las dimensiones del ser humano en cuanto cuerpo. Pero no es su último destino. Dios, en efecto, no lo creó para la muerte, sino para la vida. La fe cristiana espera, por tanto, en una victoria sobre la muerte, y la teología tematiza esa esperanza con ayuda de dos categorías: inmortalidad y resurrección. De la inmortalidad nos ocuparemos al final del capítulo; la resurrección se estudia en los tratados de escatología.

Baste por ahora advertir que ambas categorías requieren, so pena de resultar ininteligibles, una previa demarcación de la imagen de hombre con que operan. En efecto, «muerte», «inmortalidad», «resurrección», significarán algo completamente distinto según se parta de una antropología dualista o de una antropología unitaria.

En una antropología dualista, muerte es la separación del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal) o, con otras palabras, la liberación del alma, que continúa existiendo sin verse afectada por la muerte, puesto que es inmortal por naturaleza. Con tales premisas, la resurrección se admitirá, a lo sumo, por puro formalismo o escrúpulo dogmático, pero sin que signifique mucho más que la devolución al alma de un aditamento exterior, sin el que podría pasarse perfectamente. En suma, la categoría clave es aquí inmortalidad: literalmente, no-muerte, negación idealista de la letal gravedad del morir.

En una antropología unitaria, por el contrario, muerte es, según vimos, el fin del hombre entero. Si a ese hombre, a pesar de la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones; por tanto, también en la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad; habrá, pues, que precisar qué se entiende bajo tal concepto en la antropología cristiana y qué relación existe entre inmortalidad y resurrección. En todo caso, está claro que la categoría cristiana clave, en el contexto de la esperanza en una victoria sobre la muerte, es resurrección, no inmortalidad.

Al término de estas consideraciones sobre el ser alma del hombre, hemos de reiterar la misma advertencia con que concluíamos nuestra reflexión sobre el ser cuerpo; se trata de una reseña sumaria, obviamente necesitada de ulteriores ampliaciones. Más concretamente, el concepto de alma aquí adelantado empalma directamente con la temática de nuestro próximo capítulo, que se ocupa del hombre como ser personal.

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que volver a aconsejarles que se guíen por los fragmentos resaltado en rojo y negrita; quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

[**] Sobre este principio apoyaré mi derecho a conocer toda la verdad que en el año 2000 aconteció en el Colegio Seminario Agustiniano, sepultada por el tiempo y la falta de valores y principios absolutos.

Antropología Teológica: El hombre es Cuerpo

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

El hombre ES cuerpo

“No es posible dar una definición del cuerpo que el hombre es. Y ello, no sólo porque tampoco es posible contar, al menos por ahora, con una definición solvente de materia, sino (y sobre todo) porque, para poder definir su cuerpo, el hombre tendría que distanciarse de él y, así, abarcarlo y delimitarlo (= definirlo). Siendo (y no teniendo) cuerpo, el ser humano se identifica con él; el definidor no puede entrar en lo definido, salvo que pretenda ser a la vez sujeto y objeto de una misma operación.”

→Ser-en-el-mundo. Nótese que ser-en es más que estar-en: el mundo no es para el hombre un complemento circunstancial de lu­gar, sino un elemento constitutivo; los dos relatos de creación subra­yaban, como vimos, este carácter terreno, mundanal, de «Adán». La inserción del hombre en el cosmos no es violenta, sino natural; su ins­talación en él no es un exilio, como pensaban Platón y Orígenes, sino la incardinación en el propio hogar. Más todavía: la realidad del cuerpo no confina con la propia piel; es, en cierto sentido, coextensi- va al mundo. Este viene a ser como «el cuerpo ensanchado del hombre»; el cuerpo, por su parte, es «el quicio del mundo», «la es­tructura a través de la cual la existencia humana particulariza el universo».

Dicho brevemente: cuerpo y mundo son magnitudes que se coim­plican mutuamente. El anuncio de los cielos y la tierra nuevos es la expresión creyente de esta mutua y constitutiva implicación; si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer el mundo para siempre, toda vez que, sin él, el ser humano sería sencillamente impensable.

→Ser-en-el-tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre está inmer­so en ese tipo de duración continua y sucesiva que llamamos tiem­po. Lo que significa que, en base a su situación de encarnación, el hombre está hecho de tal modo que nunca puede disponer de sí total­mente en un único acto definitivo, realizarse de golpe e irreversible­mente. La condición humana es condición itinerante; el hombre es homo viátor; le cabe aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse. Mientras que la libertad del espíritu puro es el riesgo total que se arrostra de una vez por todas, la libertad humana nunca decide irre­vocablemente. Y ello porque, al ser en el tiempo, la realidad del hom­bre consiste en un ir haciéndose progresivamente, más que en un ser hecho o un hacerse instantáneamente; «el cuerpo es la libertad pro­tegida contra su propio riesgo».

De aquí parte el planteamiento de una moral de actitudes, más que de actos; los actos cuentan en la medida en que van fraguando la actitud a lo largo del decurso temporal de la existencia. Mientras ésta no llega a su término, el hombre no ha cobrado aún su semblante de­finitivo, y nada está todavía inexorablemente ganado o perdido. Sólo al final del tiempo que le ha sido dado alcanza el ser humano su pro­pia identidad.

→Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del ámbito espaciotemporal que lo constituía. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin del hombre entero. Suponer que el sujeto del verbo morir es el cuerpo, no el hombre, equivale a ignorar que, según venimos diciendo, el hombre es cuerpo; la banalización de la muerte como fenómeno epidérmico, amén de chocar con la intuición que todos tenemos de su terribilidad, es una forma de regresión hacia el dualismo antropológico. La muerte ha de ser tomada en serio, porque el hombre es corpóreo, mundano y temporal y porque todas estas dimensiones constitutivas de su ser quedan radicalmente afectadas por ella.

→Ser sexuado. Ya los dos relatos de creación insistían en el hecho de que la entidad hombre se realiza en la polaridad complementaria del varón y la mujer. Esta diferenciación sexual, implicada en la corporeidad, confiere al ser humano una doble tonalidad afectiva, un doble modo de instalación mundana y de relación social correlativamente diferentes: «en la sexualidad del hombre se proyecta su manera de ser respecto al mundo». A decir verdad, la idea de hombre no tiene una correspondencia real-concreta sino a través de su emplazamiento en un sexo o en otro, emplazamiento que es a la vez «biológico, biográfico, social e histórico».

La igualdad y mutua complementariedad de los dos sexos está muy claramente afirmada en los dos relatos de creación, como se ha visto en su momento. Por eso el cristianismo se ha opuesto siempre frontalmente al mito del andrógino, en el que late la tendencia a la unicidad incomunicable como paradigma de lo humano (en vez del paradigma de la comunidad dialógica) y la interpretación del amorcomo amor propio (y no como comunicación de sí). En este sentido cabe retomar la intuición barthiana según la cual «Adán», el ser humano creado por Dios, es su imagen en cuanto varón y mujer, entre quienes vige, como entre las personas trinitarias, la distinción en la unión. El cristianismo puede haber participado de la mentalidad dominante que, en diversos tramos de la historia, subordinaba la mujer al varón. Pero la fe cristiana ha rechazado siempre como herético todo intento de degradar a la mujer por debajo de la auténtica humanidad.

→Expresión comunicativa del yo. Por el cuerpo, el hombre se dice a sí mismo; el cuerpo es, según la conocida sentencia marceliana, la mediación de todo encuentro, el hombre uno manifestándose, el sacramento o el símbolo de la realidad personal. Esta función comunicativa se condensa y quintaesencia en el rostro, donde «rezuma la intimidad secreta en que la persona cercana consiste», en cuya desnudez se refleja siempre una interpelación y una llamada a la responsabilidad. El rostro es «ese lugar en donde, por excelencia, la naturaleza se hace porosa a la persona». Y el rostro de Cristo, «rostro de rostros, clave de todos los rostros», es el espacio de la hierofanía absoluta; por eso «el que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9) y el que ve al otro tiene que verle a El (Mt 25, 35ss.). De suerte que el único modo de ver al otro verdaderamente es viendo en él a Cristo; de no ser así, se está viendo algo, no a alguien; está dejando de captarse la interpelación en que el rostro del otro consiste.

Hasta aquí unas indicaciones muy sumarias de lo que comporta el enunciado «el hombre es cuerpo», que habrán de ser completadas con lo que se dirá más adelante, en este mismo capítulo, sobre el hombre como alma, así como en otros capítulos del libro e incluso en otros tratados teológicos. Pero con lo dicho basta, seguramente, para advertir que el cuerpo no puede ser infravalorado, tenido en menos, visto como éticamente inferior o sospechoso. Tal consideración peyorativa ha sido frecuentísima en cierta literatura espiritual, no sólo antigua, sino incluso contemporánea.

Pero las cosas no mejoran si de la actitud denigratoria pasamos a la resacralización neopagana del cuerpo; tras los tiempos del tabú, los tiempos del tam-tam. En realidad, esa pretendida recuperación del cuerpo es una lectura selectiva de la corporeidad; no se glorifica el cuerpo en cuanto tal, sino los cuerpos bellos, jóvenes y sanos de la beautiful people. Dicha selectividad implica un palmario reduccionismo, publicitado en los mensajes de la cultura dominante, que pretende traducir corporeidad por sexualidad, y ésta por genitalidad. Implica también, por extraño que parezca, un solapado idealismo que trata de obtener la imagen arquetípica del cuerpo no respetando la totalidad de sus aspectos, sino reteniendo unos y desechando otros. No se acepta el cuerpo en sus límites; se le finge atemporal, aséptico, atlético, ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano.

Estas campañas de rehabilitación del cuerpo delatan la patética indigencia de las antropologías para las que el hombre es sólo cuerpo y, por consiguiente, sólo puede confiar en el aerobic, la cosmética y los progresos de la cirugía plástica. Todo lo cual no puede menos de resultar extraño a la sensibilidad cristiana; según ésta, en efecto, no se ve qué sentido tiene rehabilitar algo que está habilitado de antemano para la resurrección gloriosa. La fe en la resurrección, y no el culto pagano e idealista del cuerpo, es la más alta forma de fidelidad a éste y el más eficaz antídoto contra su depreciación.

No sería justo para el autor de este Blog, no recoger en un excursus la visión diferente y controvertida que concierne al apartado “Ser sexuado”. Les remito, en concreto, a una noticia de Agencias del jueves 21 de agosto de 1986.

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