Archive for the ‘ Queer as Folk ’ Category

Cuestión complementaria: el problema de la inmortalidad del alma

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

La inmortalidad del alma

ESTE ES EL QUID DE LA CUESTIÓN

En una antropología dualista, muerte es la separación del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal) o, con otras palabras, la liberación del alma, que continúa existiendo sin verse afectada por la muerte, puesto que es inmortal por naturaleza. Con tales premisas, la resurrección se admitirá, a lo sumo, por puro formalismo o escrúpulo dogmático, pero sin que signifique mucho más que la devolución al alma de un aditamento exterior, sin el que podría pasarse perfectamente. En suma, la categoría clave es aquí inmortalidad: literalmente, no-muerte, negación idealista de la letal gravedad del morir.

En una antropología unitaria, por el contrario, muerte es, según vimos, el fin del hombre entero. Si a ese hombre, a pesar de la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones; por tanto, también en la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad; habrá, pues, que precisar qué se entiende bajo tal concepto en la antropología cristiana y qué relación existe entre inmortalidad y resurrección. En todo caso, está claro que la categoría cristiana clave, en el contexto de la esperanza en una victoria sobre la muerte, es resurrección, no inmortalidad.

Desde que Cullmann dio a luz su célebre opúsculo sobre el dilema inmortalidad-resurrección, son incontables los libros o artículos de exegetas y dogmáticos, tanto católicos como protestantes, que reproducen ese título u otro análogo. La teología protestante de la primera mitad del presente siglo se opuso decididamente a la doctrina de la inmortalidad del alma, fundamentalmente por dos razones: porque, a su entender, no era bíblica, sino filosófica, y porque estaría en contradicción con la fe en la resurrección. Barth añade un tercer motivo: declarando dogma de fe la inmortalidad del alma, la Iglesia católica ha canonizado una antropología dualista.

Al día de la fecha, esta comprensión antinómica de las categorías inmortalidad-resurrección comienza a reblandecerse, incluso entre teólogos protestantes de la talla de Bultmann, Tillich, Ebeling, Althaus, etc. A ello ha contribuido, de una parte, la persuasión de que la Biblia no conoce la tesis de una «muerte total» (aniquilación), como el propio Cullmann reconocía, y de otro lado el esfuerzo hecho por los católicos para precisar el sentido que atribuyen a su aserción de la inmortalidad del alma y el alcance exacto de la respectiva definición del V concilio de Letrán (DS 1440s. = D 738), al que las apreciaciones de Barth hacen escasa justicia.

En efecto, cuando Letrán V define la inmortalidad del alma, su intención es atajar el error de Pietro Pomponazzi, según el cual el alma racional no es singular y propia de cada hombre, sino que es un principio universal participado en cada ser humano; por el contrario, el alma propia es mortal. Lo que Pomponazzi negaba, en realidad, era la victoria sobre la muerte de la persona singular concreta. Letrán V no define la inmortalidad de un alma-espíritu puro, sino la del «alma forma del cuerpo»; se está apuntando, pues, a la supervivencia del hombre entero, a lo que bíblicamente se denomina resurrección.

Ahora bien, para poder hablar de resurrección del mismo sujeto personal de la existencia histórica tiene que haber en tal sujeto algo que sobreviva a la muerte, que actúe como nexo entre las dos formas de existencia (la histórica y la metahistórica), sin lo que no se daría, en rigor, resurrección, sino creación de la nada. De otro modo, si la muerte se entiende como aniquilación, en la que muere el hombre entero y muere enteramente, habría que barajar la idea, absurda desde el punto de vista metafisico, de que Dios crea dos veces a un mismo y único ser humano, del que, por otra parte, se dice que, en cuanto valor absoluto, es irrepetible. Nótese además que el crear por segunda vez a dicho ser implicaría no sólo replicar una determinada estructura ontológica singular, sino además introyectarle una completa dotación de recuerdos, vivencias, sentimientos, etc.; sólo así, en efecto, se obtendría el mismo yo humano. La inverosimilitud de esta operación es harto obvia.

Así pues, la doctrina de la inmortalidad del alma, lejos de oponerse a la fe en la resurrección, es su condición de posibilidad; se trata de una doctrina funcional y secundaria, destinada a tutelar la comprensión exacta de la idea de resurrección. Hay que hablar de inmortalidad para poder hablar de resurrección, y sólo en la medida en que sea necesario a tal fin.

Con ello está dicho también que el aserto definido por Letrán no conlleva necesariamente una ontología del alma, ni impone el esquema del alma separada (la problemática del estado intermedio quedaba fuera de la intención conciliar), ni exige que la inmortalidad enseñada sea una inmortalidad natural; puede ser ya gracia, y no cualidad inmanente. La acción resucitadora de Dios, viene a afirmar nuestra tesis, no se ejerce sobre la nada o el vacío del ser, sino sobre uno de los coprincipios del ser del hombre singular, cuya persistencia hace posible la resurrección del mismo e idéntico yo personal.

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Antropología Teológica: el hombre, unidad de alma y cuerpo

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

Unidad de cuerpo y alma

Recapitulemos el camino recorrido hasta aquí. Hemos partido de la experiencia originaria del hombre como ser uno; tal experiencia desautoriza el dualismo antropológico, sin por ello conducir a un reduccionismo monista. El hombre es cuerpo; el hombre es alma; ninguno de estos dos enunciados da por sí solo razón cabal de la realidad humana. Pero a estas alturas del capítulo, y antes de finalizarlo, no será ocioso volver a plantearse la pregunta acerca de la unidad: ¿cómo pensar la relación alma-cuerpo?

Digamos, ante todo, que la cuestión es más filosófica que teológica; la teología se interesa por el asunto sólo en función de un dato de fe (GS 14: «el hombre es uno en cuerpo y alma) que, a su vez, está estrechamente imbricado con verdades cardinales del credo: encarnación del Verbo, redención por la muerte, resurrección de los muertos, sacramentalidad de la gracia, etc. Si los teólogos se ocuparon del problema en el pasado y arriesgaron teorias al respecto, ello se debió a que la frontera entre teología y filosofía era entonces más fluida que ahora; los teólogos eran filósofos, y viceversa. Pero hoy la reflexión teológica no tiene por qué tomar la cuestión a su cargo; una vez cubiertos los mínimos antropológicos, según hemos tratado de hacer en anteriores páginas, no se ve qué títulos puede exhibir la teología para avocar el tema a su jurisdicción. [*]

En realidad, el cristianismo no propone una antropología propia completa y conclusa. Profesa lo que acabamos de llamar mínimos antropológicos; por debajo de los mismos no se da una visión cristiana del hombre; por encima, en cambio, son posibles —y se han dado siempre— interpretaciones diversas de la unidad alma-cuerpo, a tenor de las respectivas tendencias filosóficas [*]. Tales interpretaciones, como hemos podido comprobar más arriba, están impregnadas de (cuando no impuestas por) elementos de la cultura y el pensamiento dominantes, y a todas se les ha reconocido la ciudadanía pleno iure en el continente teológico.

De hecho, a los teólogos actuales no parece preocuparles especialmente el problema. Amén del neotomismo todavía imperante en la teología católica, que sigue ateniéndose al esquema hilemórfico, y cuyos más ilustres representantes son Rahner, Schillebeeckx y Metz, quizá lo más destacable hoy sea la crítica de Moltmann a la concepción barthiana de un alma ontológicamente superior al cuerpo. Barth quiere distanciarse tanto del «dualismo abstracto» griego como del «monismo abstracto» del materialismo o el espiritualismo, a los que opone un «monismo concreto» cuya fórmula reza: «el hombre entero es a la vez alma y cuerpo», de suerte que no se pueden distinguir en él «dos sustancias paralelas, sino, más bien, dos momentos, dos factores de su realidad creatural». Pero en otros lugares habla de un «primado del alma», en virtud del cual «el alma rige, el cuerpo obedece».

Es esta concepción de un cuerpo servidor y un alma regidora lo que molesta a Moltmann, que detecta en ella «una tendencia espiritualista instrumentalizadora del cuerpo», verbalizada «con conceptos platónicos» o «con conceptos de la filosofía subjetivista de Descartes».

Como alternativa, Moltmann propone una «conformación pericorética de cuerpo y alma», que correspondería a la pericóresis trinitaria y a la pericóresis Dios-mundo: diferenciación en la unidad y la comunidad. Desde esta perspectiva no es admisible un primado del alma, una relación jerarquizada entre el alma regidora y el cuerpo servidor; ambos, por el contrario, ostentan el mismo rango ontológico y recubren recíprocamente la misma función: «el cuerpo informa su alma tan decisivamente como el alma informa su cuerpo». En este «equilibrio» cuerpo-alma va acuñándose la «conformación» (Gestalt) de cada hombre.

Pero el ser humano —prosigue Moltmann— no es sólo alma-cuerpo; es también «espíritu-cuerpo» (Geist-Leib): «el alma humana, sus sentimientos, pensamientos, intenciones, etc., es alma penetrada, vivificada y sellada por el Espíritu creador»; la unidad alma-cuerpo es «la figura acuñada» por ese Espíritu, quien además la integra en la superior «comunidad cósmica», de forma que el hombre deviene «una estructura comunicativa» tanto natural como social, abierta a la «comunión» con todo lo real.

Otra propuesta sobre nuestro tema es la de H. R. Schiette, quien no cree en la viabilidad de las modernas «adaptaciones violentas» del hilemorfismo. En su lugar, prefiere hablar de perspectivismo: el hombre uno, no compuesto, «puede ser considerado bajo distintos puntos de vista…, bajo la perspectiva del cuerpo y del alma», pero sin cargar esos conceptos con consideraciones de «la ontología y la metafisica». De este modo, estima Schiette, «nos dirigimos hacia una antropología superadora del esquema alma-cuerpo» que, «para ser honrados», «por el momento no nos es posible caracterizar más concretamente»; emplear a su respecto la designación de antropología psicosomática «no representa más que una solución de compromiso». En todo caso, concluye nuestro autor, y pese a todas las críticas que se le pueden hacer, «el antiguo esquema alma-cuerpo sigue siendo plausible, aunque sólo suponga una declaración modesta, prefilosófica, de ningún modo una tesis ontológica».

Así las cosas en la teología, la cuestión parece desembocar, como se advirtió más arriba, en un impasse. Se tiene la sensación de que las viejas alternativas materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo, están agotadas. El emergentismo ha minado la compacta ontología de los monismos materialistas convencionales, haciéndola porosa, induciendo en la presunta unicidad de sustancia la real pluralidad de propiedades irreductibles. La antropología teológica, por su parte, pugna por alejarse de toda tentación espiritualista o dualista, como acabamos de ver.

¿Cuál podría ser entonces la salida? Si la intuición (no la formulación) hilemórfica es una representación decididamente obsoleta, incluso en la relectura que de ella hace Rahner desde la perspectiva de una antropología trascendental, parece que no resta sino lo que en otro lugar he llamado «el emergentismo fuerte», la teoría que reconoce a la realidad material la posibilidad de autotrascenderse hacia la genuina novedad por saltos cualitativos, que dan razón de la diversidad ontológica de los seres mundanos. Si Tomás de Aquino entendía por cuerpo el efecto de la función informante del alma sobre la materia, la tesis emergentista considera el alma como término del proceso de autotrascendencia de la materia hacia lo otro que, siendo tal, es lo cualitativamente diverso y, con todo, lo nativamente afín y complementario.

Debe notarse, sin embargo, que el emergentismo no es, en rigor, una teoría metafísica sobre la relación alma-cuerpo in facto esse, sino una hipótesis sobre el fieri de la realidad anímica/mental y sobre su interdependencia funcional con el cuerpo/cerebro. No parece, pues, que baste una declaración de emergentismo (fuerte o débil) para dar por ventilada la cuestión de la unidad ontológica que el hombre es.

En mi opinión, acaso la teoría más consistente sobre nuestro tema sea la elaborada por Zubiri. El pensador español cree imposible reeditar cualquier forma de hilemorfismo [1]. Rechaza también —y en esto coincide, curiosamente, con Moltmann— toda supuesta preeminencia del alma sobre el cuerpo [2]. El hombre es una unidad estructural o sustantiva; es «la unidad coherencial primaria de un sistema de notas, unas de carácter físico-químico, otras de carácter psíquico». El momento físico-químico de tal unidad es lo que Zubiri llama «organismo» (y no «materia» o «cuerpo», que le parecen «cosas asaz vagas»); el momento o aspecto psíquico es «la psique» (y no el «espíritu» o el «alma»; ya hemos señalado que tales vocablos son inservibles por ambiguos, a juicio de Zubiri). Organismo y psique son, pues, «subsistemas parciales» del sistema total que el hombre es; éste no tiene, por ende, organismo y psique: «es psíquico y orgánico». Más precisamente: «su psique es formal y constitutivamente ‘psique de’ este organismo, y este su organismo es formal y constitutivamente ‘organismo de’ esta psique. La psique es desde sí misma orgánica, y el organismo es desde sí mismo psíquico». Los dos momentos constituyentes «se codeterminan», mas no al modo hilemórfíco, como potencia y acto, sino «como realidades en acto y ex aequo cuya codeterminación consiste en ser cada una ‘de’ todas las demás. El ‘de’ es una unidad de tipo metafísico superior al de la unidad de acto y potencia. Y en este ‘de’ consiste la unidad radical de la sustantividad humana».

Adviértase, en fin, que «organismo y psique humanos son esencialmente distintos: lo psíquico humano es irreductible a lo orgánico», lo cual, naturalmente, no obsta a su mutua complementariedad y codeterminación; entre ellos, subraya Zubiri, «no hay unión, sino unidad sistemática», que es más que la yuxtaposición e, incluso, que la mera unión.

Sea cual fuere el juicio que se emita sobre esta propuesta de Zubiri, lo que es indudable es que estamos ante una teoría rigurosamente metafísica, que tiene tras sí un auténtico sistema de pensamiento, una precisa interpretación de la realidad. Por lo demás, no hace falta añadir que la posición zubiriana cubre con suma holgura los tan repetidamente mentados mínimos antropológicos de la fe cristiana. Es, pues, y mientras otras propuestas alternativas no la mejoren, una teoría apta para dar respuesta a la cuestión que nos habíamos planteado.

[*] Puerta abierta a la tridimensionalidad de Viktor Frankl:

[1] HILEMORFISMO: Fil. Teoría de Aristóteles, seguida por los escolásticos, según la cual todo cuerpo está constituido por dos principios que son la materia y la forma, en el caso que nos ocupa, cuerpo y alma.

[2] PREEMINENCIA: Ventaja por razón de sus méritos, categoría, etc.

Antropología Teológica: El hombre es Alma

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

El hombre ES alma

De nuevo nos topamos, y por las mismas razones apuntadas a propósito del cuerpo, con la indefinibilidad de otra protopalabra: alma. Sólo que aquí la dificultad se incrementa con motivos específicos: autores como Popper, Eccles, Zubiri, Pesch, etc., que defienden la idea, prefieren usar otro término para denotarla: conciencia, mente, psique, espíritu… Y ello porque el abuso del vocablo alma ha deteriorado el concepto, comprometiendo su credibilidad.

Con todo, la idea (sea cual fuere la voz con que se designe) es insustituible para la teología, habida cuenta de que con ella se expresan y tutelan —como se verá luego— una serie de mínimos antropológicos innegociables para la fe cristiana. De hecho, en el decenio de los ochenta asistimos a una espectacular recuperación del concepto, tanto en la teología católica como en la protestante. Se afirma que «hoy todavía… la palabra alma también para la teología es irrenunciable», o que «la renuncia al concepto de alma o la reserva ante él» son «una injustificada automutilación de la teología».

Con este concepto, en efecto, la antropología cristiana trata de significar, por de pronto, la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale más que cualquier otra realidad mundana, dista cualitativamente de lo infrahumano; así lo certifica la categoría bíblica imagen de Dios. Pero si esto es así, si el hombre vale más, ¿no tendrá que ser más?. La afirmación axiológica demanda, para poder sostenerse, una afirmación ontológica; el plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser. El concepto de alma recubre, por tanto, una función tutelar (implica «una verdad operacional», decía Monod), función que a su vez conlleva un momento óntico, sin el que los datos registrables en torno al hecho humano resultarían incomprensibles o sufrirían muy severas amputaciones.

[…]

«Que el hombre sea alma significa… que en virtud de su naturaleza creada está en grado de encontrar a Dios, de ser para Dios un ser uno, …como Dios mismo»; «el espíritu es ese aspecto de la naturaleza humana por el que el hombre debe aprender de Dios cuál es su destino»; «el espíritu humano es participación recibida del espíritu de Dios». Esta idea existencial-soteriológica de lo humano como capacidad de referencia a lo divino (refrendada por el Vaticano II, GS 12,14) sería incomprensible si se dijese que el hombre es, no ya cuerpo, sino sólo cuerpo, silenciándose su ser alma (o espíritu).

De otro lado, y en términos ontológicos, por alma hay que entender al menos el coprincipio espiritual del ser uno del hombre. La diversidad funcional, estructural, cualitativa, del ser cuerpo, propia del hombre, está exigiendo una peculiaridad entitativa, ontológica, del mismo ser hombre: «un quid superestructural», «un principio esencialmente transestructural y transorgánico». Debe notarse, de todas formas, que la concepción dialógico-teologal, antes señalada, del alma y la conceptuación ontológica no se oponen; aquélla sería difícilmente sostenible sin ésta. Si, en efecto, se dice que el hombre es alma o espíritu «por su radical referencia a Dios» o porque «haya sido llamado por Dios… a contemplarle cara a cara», la cuestión no se resuelve, se desplaza. Pues cabría instar: ¿y por qué Dios llama al hombre y el hombre capta esa llamada de Dios, y nada de todo eso ocurre con ninguna otra criatura mundanal? ¿Qué hay en el hombre que lo hace —sólo a él— idóneo «oyente de la palabra»? (Rahner).

Por lo demás, Popper señala sagazmente que una situación análoga se registra en lo tocante al concepto del hecho de que no se sepa decir qué es no infiere que se deba decir que no es (El yo…, 116).

La dimensión teologal, en suma, reclama la misma apoyatura ontológica que antes veíamos reclamada por la afirmación del valor del hombre. Es, pues, no sólo lícito, sino ineludible, entender por alma el momento óntico transmaterial (irreductible a los momentos fisico-químico-biológicos) de la realidad humana, que funda objetivamente el valor del hombre y su capacidad teologal (dos caras de la misma moneda, como se verá en el próximo capítulo). [*]

Hechas estas acotaciones previas, podemos ya abordar, como se hizo antes respecto al ser cuerpo, una descripción fenomenológica del ser alma. Para ello, nada mejor que retomar los tres primeros rasgos con que caracterizábamos el cuerpo que el hombre es, completándolos dialécticamente. El hombre en cuanto alma es:

a) Ser mundano en la forma de la trascendencia respecto al mundo. El hombre es-en-el-mundo (es cuerpo) trascendiendo el mundo y la materia; se percibe a la vez como mundano y frente-al-mundo, de modo que él y el mundo nunca forman un «nosotros». Esta mundanidad trascendente se refleja ya en el nivel biológico: el hombre tiene (está abierto a) todo el mundo, mientras que el animal tiene medio especializado, circunmundo, mas no mundo. «Para la ardilla no existe la hormiga que sube por el mismo árbol. Para el hombre no sólo existen ambas, sino también las lejanas montañas y las estrellas, cosa que, desde el punto de vista biológico, es totalmente super- flua». El hombre, ser mundano, capta los objetos que constituyen su mundo sin dejarse captar por ellos; esos objetos son como un horizonte móvil que se desplaza indefinidamente sin que el sujeto humano descanse nunca en él. «Su modo de implantación en la realidad no es formar parte de ella…, sino que es otra cosa: es un modo de realidad absoluto», es decir, suelto, no-ligado.

El reflejo psicológico-existencial de esta mundanidad trascendente es lo que Gehlen ha llamado «el plus pulsional» del hombre, su ¡limitación, su capacidad para tender a todo el bien y toda la verdad, sin contentarse jamás con bienes o verdades parciales [**]. Cualidad que emerge vivencialmente en la experiencia constante e irrebasable de la insatisfacción; el ser humano es el único animal endémicamente insatisfecho. O dicho en términos teológicos: el ser humano es el único ser vivo capaz de esperanza. El animal está perfectamente ajustado a su nicho ecológico —a su circunmundo—, no siente necesidad de rebasarlo, porque se acopla exactamente a él. El hombre, no; hay un desajuste crónico entre él y su mundo que le impulsa a trascenderlo, en vez de reposar sobre él.

En suma: «el hombre se experimenta inseparablemente como ser en el mundo (por su corporeidad) y como ser frente al mundo (por su espiritualidad)». Seguramente por esto, un partidario de la llamada bioantropología —o comprensión biológica de lo humano— confiesa que «este algo, llamado homo sapiens, escapa no sólo a una definición esquemática, sino también a una definición compleja».

b) Ser temporal en la forma de la trascendencia respecto al tiempo. El hombre es en el tiempo (es cuerpo) trascendiéndolo, comunicándole una pulsación peculiar que obliga a distinguir el tiempo físico del tiempo vivido (Bergson) o encarnado. Y también aquí nos topamos nuevamente con un reflejo experiencial de esta temporalidad trascendida en los fenómenos —aparentemente banales— del aburrimiento y de la impaciencia. Ambos son específicamente humanos, dado que sólo el hombre —y no el animal— tiene tiempo, dispone o pretende disponer de él, en vez de sufrirlo pasivamente.

¿En qué consiste el aburrimiento? En la percepción de un tiempo sin devenir y sin meta, detenido y convertido en pura nada. El aburrido pugna por «matar el tiempo»; la sobrecogedora expresión castellana apunta a una tal pretensión humana de dominar el tiempo que conduce a querer aniquilarlo, porque le sobra.

En el extremo opuesto se sitúa la impaciencia, sensación de que falta (y no sobra) tiempo. También el impaciente pretende manipular su tiempo, mas no para matarlo, sino para apresurarlo. Si al aburrido le resulta insufrible un tiempo sin devenir, al impaciente le acucia un tiempo que deviene demasiado lentamente. Pero en las dos tesituras se da el mismo denominador común: como no hay un ajuste perfecto entre hombre y mundo, tampoco lo hay entre hombre y tiempo; lejos de soportarlo en su pura facticidad, el ser humano es-en-el-tiempo modelándolo creativamente, acuñándolo a su medida, disponiendo de él según el talante con que lo asume en cada momento.

Otro hecho significativo delata el carácter singular de la temporalidad humana: el tiempo vivido se sustrae a la fugacidad del tiempo físico; la sucesión implacable de instantes puntiformes y homogéneos cobra espesor y densidad. El pasado se coagula y se conserva en la memoria, que no es mero recuerdo, sino el conjunto de opciones tomadas que han creado la situación en que cada cual se encuentra con sus posibilidades; el futuro se anticipa en el proyecto y, en forma de por-venir, convoca a la decisión y dinamiza el presente; el tiempo deviene en el hombre historia, proceso unitario articulado y finalizado. El es el ser capaz de estructurar su tiempo de modo que todo instante vivido esté grávido de la posteficacia del pretérito y la preeficacia del porvenir.

De ahí le adviene además al tiempo vivido una peculiar elasticidad: los instantes que lo componen no son nunca iguales entre sí; están informados por una suerte de pulsación que los dilata o los comprime a resultas del temple psicológico predominante; una hora puede parecer un minuto o un siglo; el tiempo-cantidad reviste una cualidad humanizada.

En fin, la trascendencia del hombre respecto al tiempo emerge en la aspiración humana a instalarse en una definitividad a salvo de toda caducidad; el ser humano se sabe temporal y, con todo, se desea eterno. Con otras palabras, no se resigna a ser-para-la-muerte.

c) Ser mortal en la forma de la trascendencia respecto a la muerte. La mortalidad es, según veíamos arriba, una de las dimensiones del ser humano en cuanto cuerpo. Pero no es su último destino. Dios, en efecto, no lo creó para la muerte, sino para la vida. La fe cristiana espera, por tanto, en una victoria sobre la muerte, y la teología tematiza esa esperanza con ayuda de dos categorías: inmortalidad y resurrección. De la inmortalidad nos ocuparemos al final del capítulo; la resurrección se estudia en los tratados de escatología.

Baste por ahora advertir que ambas categorías requieren, so pena de resultar ininteligibles, una previa demarcación de la imagen de hombre con que operan. En efecto, «muerte», «inmortalidad», «resurrección», significarán algo completamente distinto según se parta de una antropología dualista o de una antropología unitaria.

En una antropología dualista, muerte es la separación del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal) o, con otras palabras, la liberación del alma, que continúa existiendo sin verse afectada por la muerte, puesto que es inmortal por naturaleza. Con tales premisas, la resurrección se admitirá, a lo sumo, por puro formalismo o escrúpulo dogmático, pero sin que signifique mucho más que la devolución al alma de un aditamento exterior, sin el que podría pasarse perfectamente. En suma, la categoría clave es aquí inmortalidad: literalmente, no-muerte, negación idealista de la letal gravedad del morir.

En una antropología unitaria, por el contrario, muerte es, según vimos, el fin del hombre entero. Si a ese hombre, a pesar de la muerte, se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse adecuadamente como resurrección, a saber, como un recobrar la vida en todas sus dimensiones; por tanto, también en la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto de inmortalidad; habrá, pues, que precisar qué se entiende bajo tal concepto en la antropología cristiana y qué relación existe entre inmortalidad y resurrección. En todo caso, está claro que la categoría cristiana clave, en el contexto de la esperanza en una victoria sobre la muerte, es resurrección, no inmortalidad.

Al término de estas consideraciones sobre el ser alma del hombre, hemos de reiterar la misma advertencia con que concluíamos nuestra reflexión sobre el ser cuerpo; se trata de una reseña sumaria, obviamente necesitada de ulteriores ampliaciones. Más concretamente, el concepto de alma aquí adelantado empalma directamente con la temática de nuestro próximo capítulo, que se ocupa del hombre como ser personal.

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que volver a aconsejarles que se guíen por los fragmentos resaltado en rojo y negrita; quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

[**] Sobre este principio apoyaré mi derecho a conocer toda la verdad que en el año 2000 aconteció en el Colegio Seminario Agustiniano, sepultada por el tiempo y la falta de valores y principios absolutos.

Antropología Teológica: El hombre es Cuerpo

[*] Consciente de la dificultad inherente al discurso teológico, no me queda más remedio que aconsejarles que se guíen por los fragmentos enfatizados (rojo + negrita); quien tenga arrestos…, que se sople el texto íntegro. Avisado queda.

El hombre ES cuerpo

“No es posible dar una definición del cuerpo que el hombre es. Y ello, no sólo porque tampoco es posible contar, al menos por ahora, con una definición solvente de materia, sino (y sobre todo) porque, para poder definir su cuerpo, el hombre tendría que distanciarse de él y, así, abarcarlo y delimitarlo (= definirlo). Siendo (y no teniendo) cuerpo, el ser humano se identifica con él; el definidor no puede entrar en lo definido, salvo que pretenda ser a la vez sujeto y objeto de una misma operación.”

→Ser-en-el-mundo. Nótese que ser-en es más que estar-en: el mundo no es para el hombre un complemento circunstancial de lu­gar, sino un elemento constitutivo; los dos relatos de creación subra­yaban, como vimos, este carácter terreno, mundanal, de «Adán». La inserción del hombre en el cosmos no es violenta, sino natural; su ins­talación en él no es un exilio, como pensaban Platón y Orígenes, sino la incardinación en el propio hogar. Más todavía: la realidad del cuerpo no confina con la propia piel; es, en cierto sentido, coextensi- va al mundo. Este viene a ser como «el cuerpo ensanchado del hombre»; el cuerpo, por su parte, es «el quicio del mundo», «la es­tructura a través de la cual la existencia humana particulariza el universo».

Dicho brevemente: cuerpo y mundo son magnitudes que se coim­plican mutuamente. El anuncio de los cielos y la tierra nuevos es la expresión creyente de esta mutua y constitutiva implicación; si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer el mundo para siempre, toda vez que, sin él, el ser humano sería sencillamente impensable.

→Ser-en-el-tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre está inmer­so en ese tipo de duración continua y sucesiva que llamamos tiem­po. Lo que significa que, en base a su situación de encarnación, el hombre está hecho de tal modo que nunca puede disponer de sí total­mente en un único acto definitivo, realizarse de golpe e irreversible­mente. La condición humana es condición itinerante; el hombre es homo viátor; le cabe aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse. Mientras que la libertad del espíritu puro es el riesgo total que se arrostra de una vez por todas, la libertad humana nunca decide irre­vocablemente. Y ello porque, al ser en el tiempo, la realidad del hom­bre consiste en un ir haciéndose progresivamente, más que en un ser hecho o un hacerse instantáneamente; «el cuerpo es la libertad pro­tegida contra su propio riesgo».

De aquí parte el planteamiento de una moral de actitudes, más que de actos; los actos cuentan en la medida en que van fraguando la actitud a lo largo del decurso temporal de la existencia. Mientras ésta no llega a su término, el hombre no ha cobrado aún su semblante de­finitivo, y nada está todavía inexorablemente ganado o perdido. Sólo al final del tiempo que le ha sido dado alcanza el ser humano su pro­pia identidad.

→Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del ámbito espaciotemporal que lo constituía. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin del hombre entero. Suponer que el sujeto del verbo morir es el cuerpo, no el hombre, equivale a ignorar que, según venimos diciendo, el hombre es cuerpo; la banalización de la muerte como fenómeno epidérmico, amén de chocar con la intuición que todos tenemos de su terribilidad, es una forma de regresión hacia el dualismo antropológico. La muerte ha de ser tomada en serio, porque el hombre es corpóreo, mundano y temporal y porque todas estas dimensiones constitutivas de su ser quedan radicalmente afectadas por ella.

→Ser sexuado. Ya los dos relatos de creación insistían en el hecho de que la entidad hombre se realiza en la polaridad complementaria del varón y la mujer. Esta diferenciación sexual, implicada en la corporeidad, confiere al ser humano una doble tonalidad afectiva, un doble modo de instalación mundana y de relación social correlativamente diferentes: «en la sexualidad del hombre se proyecta su manera de ser respecto al mundo». A decir verdad, la idea de hombre no tiene una correspondencia real-concreta sino a través de su emplazamiento en un sexo o en otro, emplazamiento que es a la vez «biológico, biográfico, social e histórico».

La igualdad y mutua complementariedad de los dos sexos está muy claramente afirmada en los dos relatos de creación, como se ha visto en su momento. Por eso el cristianismo se ha opuesto siempre frontalmente al mito del andrógino, en el que late la tendencia a la unicidad incomunicable como paradigma de lo humano (en vez del paradigma de la comunidad dialógica) y la interpretación del amorcomo amor propio (y no como comunicación de sí). En este sentido cabe retomar la intuición barthiana según la cual «Adán», el ser humano creado por Dios, es su imagen en cuanto varón y mujer, entre quienes vige, como entre las personas trinitarias, la distinción en la unión. El cristianismo puede haber participado de la mentalidad dominante que, en diversos tramos de la historia, subordinaba la mujer al varón. Pero la fe cristiana ha rechazado siempre como herético todo intento de degradar a la mujer por debajo de la auténtica humanidad.

→Expresión comunicativa del yo. Por el cuerpo, el hombre se dice a sí mismo; el cuerpo es, según la conocida sentencia marceliana, la mediación de todo encuentro, el hombre uno manifestándose, el sacramento o el símbolo de la realidad personal. Esta función comunicativa se condensa y quintaesencia en el rostro, donde «rezuma la intimidad secreta en que la persona cercana consiste», en cuya desnudez se refleja siempre una interpelación y una llamada a la responsabilidad. El rostro es «ese lugar en donde, por excelencia, la naturaleza se hace porosa a la persona». Y el rostro de Cristo, «rostro de rostros, clave de todos los rostros», es el espacio de la hierofanía absoluta; por eso «el que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9) y el que ve al otro tiene que verle a El (Mt 25, 35ss.). De suerte que el único modo de ver al otro verdaderamente es viendo en él a Cristo; de no ser así, se está viendo algo, no a alguien; está dejando de captarse la interpelación en que el rostro del otro consiste.

Hasta aquí unas indicaciones muy sumarias de lo que comporta el enunciado «el hombre es cuerpo», que habrán de ser completadas con lo que se dirá más adelante, en este mismo capítulo, sobre el hombre como alma, así como en otros capítulos del libro e incluso en otros tratados teológicos. Pero con lo dicho basta, seguramente, para advertir que el cuerpo no puede ser infravalorado, tenido en menos, visto como éticamente inferior o sospechoso. Tal consideración peyorativa ha sido frecuentísima en cierta literatura espiritual, no sólo antigua, sino incluso contemporánea.

Pero las cosas no mejoran si de la actitud denigratoria pasamos a la resacralización neopagana del cuerpo; tras los tiempos del tabú, los tiempos del tam-tam. En realidad, esa pretendida recuperación del cuerpo es una lectura selectiva de la corporeidad; no se glorifica el cuerpo en cuanto tal, sino los cuerpos bellos, jóvenes y sanos de la beautiful people. Dicha selectividad implica un palmario reduccionismo, publicitado en los mensajes de la cultura dominante, que pretende traducir corporeidad por sexualidad, y ésta por genitalidad. Implica también, por extraño que parezca, un solapado idealismo que trata de obtener la imagen arquetípica del cuerpo no respetando la totalidad de sus aspectos, sino reteniendo unos y desechando otros. No se acepta el cuerpo en sus límites; se le finge atemporal, aséptico, atlético, ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano.

Estas campañas de rehabilitación del cuerpo delatan la patética indigencia de las antropologías para las que el hombre es sólo cuerpo y, por consiguiente, sólo puede confiar en el aerobic, la cosmética y los progresos de la cirugía plástica. Todo lo cual no puede menos de resultar extraño a la sensibilidad cristiana; según ésta, en efecto, no se ve qué sentido tiene rehabilitar algo que está habilitado de antemano para la resurrección gloriosa. La fe en la resurrección, y no el culto pagano e idealista del cuerpo, es la más alta forma de fidelidad a éste y el más eficaz antídoto contra su depreciación.

No sería justo para el autor de este Blog, no recoger en un excursus la visión diferente y controvertida que concierne al apartado “Ser sexuado”. Les remito, en concreto, a una noticia de Agencias del jueves 21 de agosto de 1986.

Catecismo de la Iglesia Católica | 2357 | La homosexualidad [6] [Bis] [*]

El hombre debe cumplir su deber como marido y la mujer debe cumplirlo como esposa, de manera que cada uno satisfaga las necesidades del otro. La esposa ya no es dueña de su cuerpo, sino su esposo. No os neguéis a  la mutua donación de vosotros mismos, a no ser que, de común acuerdo, lo hagáis así durante un tiempo para dedicarlo a la oración. Pero luego reanudad vuestra normal relación marital, no vaya a ser que Satanás os tiente por vuestra falta de dominio (1 Cor 7, 3-5)

Concordancias. Temas bíblicos. Martin H. Manser. Ed. Verbo Divino. Pág. 139

El hombre debe cumplir su deber como marido y la mujer debe cumplirlo como esposa, de manera que cada uno satisfaga las necesidades del otro.

Curioso, ¿verdad? Hasta que localicé esta cita [S. Pablo], pensé que el ser humano no debía satisfacer sus necesidades cual necesidades. Y menos aún pensaba encontrarme: «Pero luego reanudad vuestra normal relación marital, no vaya a ser que Satanás os tiente por vuestra falta de dominio (1 Cor 7, 5)», interesante e intrigante, por cierto, «no vaya a ser que Satanás os tiente por vuestra falta de dominio (1 Cor 7, 5b)». Interesa (démosle con su misma medicina) y conviene que la relación marital satisfaga las ¡necesidades! de uno y de otra, de una y de otro. Obviar la necesidad…, ¡parecía que no la hubiese!; que la hubiese, ¡parecía pecaminoso!; que pareciese pecaminoso, obviaba el sentido común. [Ironía: “Y menos aún pensaba encontrar…”; ironía, pues sé dónde hallar la palabra precisa; ironía, porque ya conozco la ‘puerta de atrás’ de quienes inventaron el confesonario y lo ponen a su servicio]. Antes de escribir este Post, le decía a un amigo|hermano: «he aprendido a relativizar sus palabras que no podía sino sonreír durante la homilía de la boda de mi hermano y descojonarme con la parafernalia litúrgica que “se inventó” el cura.»

Que te suelten una filípica cuando eres Teólogo…, es peligroso. Tenemos una ventaja: sabemos de qué tela está hecho el paño… Si no sabes del tema…, te cazan, te divorcian mentalmente, te colapsan ideológicamente…, ¡y luego se quejan de que las iglesias estén vacías! Hay que ser gilipollas. Reproduzco el diálogo tomado de un Post anterior y que versa sobre la homosexualidad, entre Anwar, su padre y Maxxie:

—Maxxie: Hola
—Anwar: ¿Dónde estás tío?
—Maxxie: Estoy fuera. Hace un frío de cojones .
—Anwar: !Entra!
—Maxxie: Creo que no voy a entrar.
—Anwar: ¡Entra a la fiesta, tío! Tienes que ver esto.
—Maxxie: No, Anwar. Da igual, me voy, ¿vale?
—Anwar: ¡Maxxie! ¡Espera, que salgo! Por favor…
—Sr. … [El Padre de Anwar]: ¡¡Maxxie!!
—Maxxie: Hola Sr. …
—Sr. …: Llegas a tiempo para cenar.
—Anwar: Papá, Maxxie es gay.
—Sr. …: Hemos hecho… Mi mujer la ha preparado porque sabe que te gusta.
—Anwar: Papá, ¿me has oído?
—Sr. …: Y las especies son muy picantes pero están en su punto.
—Maxxie: Soy Gay, Sr. … Siempre lo he sido.
—Sr. …: Vivimos en un mundo lleno de miseria. Pero tengo a mi Dios. Me habla todos los días. Y hay cosas que no entiendo y las dejo como están. ¿Sabes? 
Incluso cuando pienso que están mal, porque sé que algún día Él me las explicará. Tengo confianza. Tengo fe. Y tengo suerte. ¿Verdad?
—Anwar: Sí, papá.
—Sr. …: Vamos Maxxie, la cena está lista.

Maxxie:

Durante años he estado preparando a chavales|jóvenes para su Confirmación; ahora ya no me quedan fuerzas para sostener el ideal de vivir en una comunidad donde se materialice el amor de Dios. En esa tarea volqué mi corazón, porque si no pones toda la carne en el asador…

Más tarde tuve la fortuna de dar clase a chavales de 14, 15, 16 años. En esa tarea también volqué mi corazón, porque si no das todo lo que tienes… En ambos casos, puedo decir que el amor fue mi rutina y, te puedo asegurar, que el amor no tiene nada de rutinario: en ocasiones sientes como el corazón cruje, se agrieta… y desprende lágrimas de sangre que se deslizan por el interior.

Maxxie:

¿Qué les puedo decir a estos chavales, a estos jóvenes, cuando sé feacientemente que religiosas y religiosos transgreden impunemente desde que se inventó el confesionario, lo que a los demás exigen? ¿Entenderían que las casas de formación son nidos de depravación moral y no son todos los que están pero sí que están todos los que son? ¿Entenderían que las casas de formación son un lupanar, un burdel donde se satisfacen los instintos sexuales y los desequilibrios afectivos? ¿Entenderían que quien acusa es el acusado? Los escándalos en la Iglesia son sonados…, pero me causa aún más desazón, indignación, rabia… pensar en los que aún están ocultos, tapados… ¡Porque haberlos los hay! ¡Los hay tapados! ¡Callan! ¡Ponen en entredicho! ¡Claman al Cielo! ¡Los hay! ¡Ocultos los hay! Ocultos…, aunque no tanto. No hablo por hablar, no. ¡Lo sé, negro sobre blanco, lo sé a ciencia cierta!

Y sobre todo, Maxxie: ¿Qué les puedo decir a quienes se sientan homosexuales, excluidos, humillados, temerosos…? ¿Qué les puedo decir acerca de su sufrimiento? ¿Les digo que la Iglesia les tratará con respeto, compasión y delicadeza? ¿Les digo que Dios le ama tal y como son? Les digo que esto último, ¿verdad?

—Chaval, ¡Dios te ama! Independientemente de lo que te digan, de lo que nuestro pensamiento occidental, de lo que escuches en tu iglesia… ¡Dios te ama! Aunque te den de lado, se rían de ti, tus padres no te entiendan ni hagan por hacerlo… ¡Dios te ama! Pero he aquí el problema: así como no se puede amar a Dios sino a través de mediaciones, el amor de Dios se manifiesta igualmente a través de mediaciones. ¡La hemos ciscado!

Maxxie, Maxxie…, querido Maxxie:

No sé si te interesará, porque cuando la presión te persigue, estallas o dejas de preocuparte suprimiendo de tu vida el desencadenante de la presión; anglicano, evangelista, católico…, desearía que supieses que nuestra Biblia es un conjunto de libros de ida y de vuelta: como Católico, sé que te la arrojarán cuando quieran condenarte; cuando les convenga a quienes inventaron el confesionario…, le harán una visita para lavar sus consciencias.

Maxxie:

Durante años he estado preparando a chavales|jóvenes para su Confirmación; ahora ya no me quedan fuerzas para sostener el ideal de vivir en una comunidad donde se materialice el amor de Dios. En esa tarea volqué mi corazón, porque si no pones toda la carne en el asador…

Más tarde tuve la fortuna de dar clase a chavales de 14, 15, 16 años. En esa tarea también volqué mi corazón, porque si no das todo lo que tienes… En ambos casos, puedo decir que el amor fue mi rutina y, te puedo asegurar, que el amor no tiene nada de rutinario: en ocasiones sientes como el corazón cruje, se agrieta… y desprende lágrimas de sangre que se deslizan por el interior.

Maxxie:

¿Qué les puedo decir a estos chavales, a estos jóvenes, cuando sé feacientemente que religiosas y religiosos transgreden impunemente desde que se inventó el confesionario, lo que a los demás exigen? ¿Entenderían que las casas de formación son nidos de depravación moral y no son todos los que están pero sí que están todos los que son? ¿Entenderían que las casas de formación son un lupanar, un burdel donde se satisfacen los instintos sexuales y los desequilibrios afectivos? ¿Entenderían que quien acusa es el acusado? Los escándalos en la Iglesia son sonados…, pero me causa aún más desazón, indignación, rabia… pensar en los que aún están ocultos, tapados… ¡Porque haberlos los hay! ¡Los hay tapados! ¡Callan! ¡Ponen en entredicho! ¡Claman al Cielo! ¡Los hay! ¡Ocultos los hay! Ocultos…, aunque no tanto. No hablo por hablar, no. ¡Lo sé, negro sobre blanco, lo sé a ciencia cierta!

Y sobre todo, Maxxie: ¿Qué les puedo decir a quienes se sientan homosexuales, excluidos, humillados, temerosos…? ¿Qué les puedo decir acerca de su sufrimiento? ¿Les digo que la Iglesia les tratará con respeto, compasión y delicadeza? ¿Les digo que Dios le ama tal y como son? Les digo que esto último, ¿verdad?

—Chaval, ¡Dios te ama! Independientemente de lo que te digan, de lo que nuestro pensamiento occidental, de lo que escuches en tu iglesia… ¡Dios te ama! Aunque te den de lado, se rían de ti, tus padres no te entiendan ni hagan por hacerlo… ¡Dios te ama! Pero he aquí el problema: así como no se puede amar a Dios sino a través de mediaciones, el amor de Dios se manifiesta igualmente a través de mediaciones. ¡La hemos ciscado!  

Maxxie, Maxxie…, querido Maxxie:

No sé si te interesará, porque cuando la presión te persigue, estallas o dejas de preocuparte suprimiendo de tu vida el desencadenante de la presión; anglicano, evangelista, católico…, desearía que supieses que nuestra Biblia es un conjunto de libros de ida y de vuelta: como Católico, sé que te la arrojarán cuando quieran condenarte; cuando les convenga a quienes inventaron el confesionario…, le harán una visita para lavar sus conciencias.

Catecismo de la Iglesia Católica | 2357 | La homosexualidad [6]

Querido Justin [desde ahora Randy]:

Muy a mi pesar, como católico colgado de un panel de corcho con alfileres, acogiéndome a “la sana doctrina” (1 Tm 1, 10b) que supongo que Jesucristo dejó cincelada en marmóreas tablas de Carrara, debo reprobar, es más, no puedes “recibir mi aprobación en ningún caso” (Catecismo I. C.  2357c).

Aunque el corazón me sugiera lo contrario y me caigas tiernamente simpático, “todo lo humano es nuestro” diría S. S. Juan XXIII, no por ello puedo albergarte en mi corazón,  excepción que debo hacer porque aunque S. Juan dijese “que nos amemos unos a otros tal como nos lo mandó  (1 Jn 3, 23)“, el Catecismo de la Iglesia católica me dice que te debo respeto, compasión y delicadeza (C. I. C. 2357b).

Querido Randy, no puedo sino respetarte (algo es algo), compadecerme de ti y tratarte con delicadeza. Lo siento, pero no puedo amarte. Aunque san Juan (?) dijese “Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor (1 Jn 4, 8)”, mi amor hacia ti ha de traducirse en respeto, compasión, delicadeza…

Desde ahora, te trataré como a una figura de Lladró; la compasión se transforá en lástima porque no entrarás en el Reino de los Cielos, aunque a mí me gustaría, pero no entrarás. Lástima. Aunque me siento tratado como un descerebrado al que han enviado de regreso a las cavernas…, mi credo me dice.

1 Samuel 16

22 Mandó Saúl a decir a Jesé: «Te ruego que tu hijo David se quede a mi servicio, porque ha hallado gracia a mis ojos.»

1 Samuel 17

42 Volvió los ojos el filisteo, y viendo a David, lo despreció, porque era un muchacho rubio y apuesto.

1 Samuel 18

1 En acabando de hablar David a Saúl, el alma de Jonatán se apegó al alma de David, y le amó Jonatán como a sí mismo.

2 Le retuvo Saúl aquel día y no le permitió regresar a casa de su padre.

3 Hizo Jonatán alianza con David, pues le amaba como a sí mismo.

4 Se quitó Jonatán el manto que llevaba y se lo dio a David, su vestido y también su espada, su arco y su cinturón.

[…]

27 Cuando se levantó David y partió con sus hombres. Mató a los filisteos doscientos hombres y trajo David sus prepucios que entregó cumplidamente al rey para ser yerno del rey. Saúl le dio a su hija Mikal por mujer.

Querido Maxxie (Mitch Hewer interpreta a Maxxie en la serie británica SKINS):

Me eres doblemente querido. Iniciaste este proceso de post delicados, escabrosos… ¿Recuerdas? [LINK]

Cuando trabajaba en el Hotel todas las noches de martes a sábado, tuve mucho tiempo para ver cantidad de películas. Mi colección de películas es muy simple: intriga, acción y… sobre todo, acción. Un tiro tras otro. Pero no hay tantas películas de acción que merezcan ser vistas.

Leer, ver películas de acción… todo suele cansar en demasía. Este Blog es mi cita diaria porque estoy cansado de la vida. Supongo que cierto día me cansaré de escribir. Lo abandonaré y quizás lo retome. Hoy no es ese “cierto día” porque quedan algunas tareas pendientes. 

I

Señor, me cansa la vida,
tengo la garganta ronca
de gritar sobre los mares,
la voz de la mar me asorda.
Señor, me cansa la vida
y el universo me ahoga.
Señor, me dejaste solo,
solo, con el mar a solas.

II

O tú y yo jugando estamos
al escondite, Señor,
o la voz con que te llamo
es tu voz.

III

Por todas partes te busco
sin encontrarte jamás,
y en todas partes te encuentro
sólo por irte a buscar.

 De A. Machado a Unamuno, 1913

Fueron muchas noches despierto en la Recepción del Hotel. Por mi portátil pasaron películas como Transmerica, Los juncos salvajes, Historias del Kronen, No se lo digas a nadie, El despertar de la inocencia, C.R.A.Z.Y., Tengo algo que deciros, Krampack, Tormenta de verano, Broken Sky, Harry and Max, FAQS, Latter days, Avril, etc., etc.

De las citadas, me hicieron pensar C.R.A.Z.Y., Krampack, Tormenta de verano, Broken Sky y, sobre todo, en relación con el tema que nos ocupa, Latter days

Maxxie, Maxxie, Maxxie… 

No recuerdo cómo conocí la serie SKINS, pero la he perseguido hasta conseguirla. Más adelante les comentaré por qué me ha llamado poderosamente la atención. 

Los textos en controversia

1 Samuel 19

1 Saúl dijo a su hijo Jonatán y a todos sus servidores que haría morir a David; pero Jonatán, hijo de Saúl, amaba mucho a David,

2 y avisó Jonatán a David diciéndole: «Mi padre Saúl te busca para matarte. Anda sobre aviso mañana por la mañana; retírate a un lugar oculto y escóndete.

3 Yo saldré y estaré junto a mi padre en el campo, donde tú estés, y hablaré por ti a mi padre; veré lo que hay y te avisaré.»

1 Samuel 20

1 Huyó David de las celdas de Ramá y se fue a decir a Jonatán: «¿Qué he hecho, cuál es mi falta y en qué he pecado contra tu padre para que busque mi muerte?»

2 Jonatán le dijo: «De ninguna manera, no morirás. Mi padre no hace ninguna cosa, grande o pequeña, sin descubrírmela; ¿por qué me había de ocultar mi padre este asunto? ¡No puede ser!»

3 Pero David volvió a jurar: «Sabe muy bien tu padre que me tienes mucho afecto y se ha dicho: “Que no lo sepa Jonatán para que no se apene.” Y, con todo, por Yahveh y por tu vida, que no hay más que un paso entre yo y la muerte.»

[…]

17 Juró de nuevo Jonatán a David por el amor que le tenía, pues le amaba como a sí mismo.

[…]

30 Se encendió la cólera de Saúl contra Jonatán y le dijo: «¡Hijo de una perdida! ¿Acaso no sé yo que prefieres al hijo de Jesé para vergüenza tuya y vergüenza de la desnudez de tu madre?

[…]

41 Se marchó el muchacho y David se levantó de junto a la loma y, cayendo sobre su rostro en tierra, se postró tres veces. Se abrazaron los dos y lloraron copiosamente.

42 Dijo Jonatán a David: Vete en paz, ya que nos hemos jurado en nombre de Yahveh: “Que Yahveh esté entre tú y yo, entre mi descendencia y la tuya para siempre.”»

[…]

Catecismo de la Iglesia Católica | 2357 | La homosexualidad [5] [Bis]

Life After Folk

If all you know of Randy Harrison is Queer as Folk, you don’t know Randy Harrison

by Tom Avila
Published on August 18, 2010, 10:26pm | Comments

”Could you tell me, like, where’s a good place to go?” — Justin Taylor, Episode 1, Queer as Folk.

Many of us first saw Randy Harrison standing on the edge of Liberty Avenue, a cigarette tucked behind his ear and a look of nervous determination on his face. Against a blur of quick cuts and the background thump of Ruff Driverz ”Deeper Love,” we watched as a very handsome, very young-looking guy tried as hard as he could not to look out of place.

When I meet Harrison, the real Randy Harrison, it’s under much different circumstances. The blinking lights and choreographed bustle of Queer as Folk‘s very made-for-television gay neighborhood is nowhere to be found. We’re in a rehearsal space in Shakespeare Theatre Company’s 8th Street studios. The large empty room is, in fact, the opposite of bustling.

And, in a very similar fashion, Harrison bears little resemblance to Justin, the character he played for five seasons on the hit Showtime series.

Make no mistake — he’s just as good-looking as he was when he stepped off the curb in that first episode. The killer smile is firmly in place. But this room seems to better suit the actor and where he is now. A space that is normally all about the craft of acting, a place to work to find that sweet spot that satisfies the actor and thrills the audience. At least, that is, when interviewers aren’t using it to talk about television shows that have long since faded from the airwaves.

Harrison is in town to play Sebastian in Shakespeare Theatre Company’s remount of Twelfth Night. Like many of Shakespeare’s comedies, Twelfth Night involves mistaken identities, characters not being who they are believed to be.

There’s a certain irony to that as it quickly becomes clear that anyone confusing Harrison for Queer as Folk‘s Justin Taylor is quite mistaken.

METRO WEEKLY: Queer as Folk was your first television show?

RANDY HARRISON: My only television show.

MW: When the series started, did you guys know you were doing something that no one had seen before?

HARRISON: We knew nothing like it had been done on American television before.

MW: And you were doing theater all through the time you were doing Queer as Folk?

HARRISON: Yes, and before.

MW: What was it like doing TV and still doing theater? Was there one that you wanted to get through so you could do the other?

HARRISON: Yeah, I always wanted to get back to theater.

MW: So what was it then that moved you to do the audition for a television series?

HARRISON: I’ll audition for anything if I respond to the material. I had finished school and I had just moved to New York. I was doing many more musicals than I was interested in doing and I knew that I needed to make a shift or I would get stuck. So I just got an appointment with an agent I was freelancing with and they put me on tape. I had two callbacks and I got it. And because it was so out of the blue – I had just gotten my equity card a few years beforehand – I wasn’t nervous. It just seemed silly.

MW: Silly? Really?

HARRISON: Yeah, because it seemed so arbitrary. It was like, ”I’m auditioning for a TV show?” Okay. Whatever. And when I was doing the audition, I was thinking about the callbacks because it meant I could go to Los Angeles. I had already been thinking of moving to L.A. because I thought the move would help me shift away from all the musicals I was doing. Maybe L.A. would be a better place for me.

I just thought of it as a free trip to L.A. I don’t think the flight was first class… or was it? [Laughs.] But it was nice. It was a free hotel room. I mean I was doing small regional musicals. Being flown out to L.A. was not the kind of life I was accustomed to at all.

MW: And you were already out when you did the audition?

HARRISON: Oh, yeah. I’ve been out since I was 16.

Traducción: Oh, sí. Salí [del armario] cuando tenía 16.

MW: And you were how old when you started doing the show?

HARRISON: 22.

MW: Showtime added a disclaimer that read: ”Queer as Folk is a celebration of the lives and passions of a group of gay friends. It is not meant to reflect all of gay society.” But was it ever weird? You were a young gay man playing a young gay man.

HARRISON: It was never weird because I had been out since I was a teenager. It was never weird to be out. What was weird was to be on television and be a little… not famous… but, you know, having people kind of know you. Even now people think I’m something I’m not because of that show.

I don’t think it has anything to do with being out, though. I think that anybody on television that played one character for a long time goes through the same thing. It’s weird to represent something that wasn’t created by you and isn’t you.

I’m sure that it’s caused things, made it harder for certain people to see me other than a certain way, but I think it’s also opened up opportunities for me.

I really try not to think about it too much. If I’m doing what I want to be doing I’m happy. But there are times when it’s, ”Another script to do that? No. I’m not interested. No.” You end up passing on a lot and fighting a little bit harder probably for things that are different.

But that was all a really long time ago. It was like 11 years ago that we started doing it and then we finished doing it five years ago. And I haven’t thought of it since.

MW: Except when interviewers ask you about it. Is that frustrating?

HARRISON: Not really. It’s to be expected.

MW: And there’s still a fair number of websites that bounce back to you in your Queer as Folk days.

HARRISON: Are there?

MW: You don’t know that? You don’t Google yourself?

HARRISON: I don’t. I do not search myself. I do not read anything written about me. I don’t.

MW: Ever?

HARRISON: Sometimes, like a sound bite or something if someone forwards it to me. But I don’t. I avoid it all.

MW: Do you read reviews?

HARRISON: No.

MW: Have you ever read reviews?

HARRISON: Yes, but I stopped because, amidst a bunch of good reviews, I got one review that made it almost impossible for me to continue performing the show. It was just something that hurt me. And I realized that there was no reason to it. The review was meaningless to me, or anyone surrounding the project, so why risk something that’s going to make me unable to do what I’ve been hired to do?

MW: How did you manage to get past that? Because that’s a pretty weighty moment to think, ”I don’t know that I can do this anymore.”

HARRISON: I just kept on performing, but it was harder. The fact that a review was capable of becoming so distracting made me realize it’s not worth ever risking it. And it just doesn’t help.

You go through and you create a show with your fellow actors, with the writer if they are alive, with the director, collectively. And then when it’s up, you’re done. You’re doing the work that you’re doing.

I don’t know. I think the need to read reviews is searching for something that is never going to be fulfilled. You love to know that what you’re doing is working. You hear when everyone is saying a show is getting good reviews and you’re happy. It’s like, ”Oh good, I’m glad.” We worked hard and we think it’s good. But half the time you work really hard and you think it’s great and everybody hates it. Or, you think it’s not really working and everybody loves it. It’s just completely arbitrary.

MW: When you were doing interviews for Queer as Folk, were people interested in talking to you about the theater work you were doing?

HARRISON: I don’t really remember. I think that I would always mention it. You would get the question where they would want you to give a prophecy for the rest of your career. What are you going to do when this is finished?

I was just going to go back and keep doing theater. It’s what I love. I talked about it, but people were always less interested in it than in television, for whatever reason.

MW: What brought you to theater? When did you start?

HARRISON: I started acting when I was like 8. I saw a play when I was really young and I was at that age where the magic of the theater just blew my mind. That can actually still happen to me.

But it was like the proscenium was there and on the other side was a completely different world where magical things could happen. Anything could happen. I wanted to be on the other side of the proscenium and be in that world.

MW: Do you remember what show that was?

HARRISON: Yes. Yes, I do. It’s a little embarrassing. It was Peter Pan with Sandy Duncan. I was like 5 years old and she was touring in Peter Pan and I think she flew out over us in the audience. In my imagination, which is very vague, it felt like I could touch her, like she was flying right above me.

MW: My nephew, who’s now about that age, just saw Mary Poppins on Broadway and had a very similar experience. Mary Poppins flew over them in the balcony and he kept trying to figure out where she went.

HARRISON: It’s amazing.

MW: Every show should include someone flying out over the audience.

HARRISON: We’re flying in Twelfth Night.

MW: So you had this kind of magical experience. Was there a moment when you were doing theater when you realized that this was it? This was what you were going to do?

HARRISON: No, it sort of accumulated. I started because I was in love with it and really wanted to do it. Ever since I was 8, I would do like two or three plays a year, working constantly. So, after a while it was like, ”I’m going to keep doing this.” I think I knew when I was 12 or 13 that I was definitely going to keep acting professionally.

MW: You’ve done a nice range of stuff.

HARRISON: I think so. It’s definitely starting to get there. It’s been a fight to start doing everything that I wanted to do.

MW: Well, you’re here to do Shakespeare and you’ve done Wicked. You’ve done Equus. That’s a range right there.

HARRISON: I know, it is a range, right? I think one of my favorite things that I’ve done so far is when I did Waiting for Godot in the Berkshires. I think it was just a really, really good production. It was a wonderful director, and a wonderful company and people really responded to what we did. I love the play. I love Beckett. I think a lot of times Beckett can be kind of calcified in performance. People get too tied up in the idea of what it is and what it means, and it’s hard for audiences to let go of their preconceptions of the way they’re supposed to respond to it. People expect it to be more academic. I think something about this production – and I can’t pinpoint what it was – but I think people were able to see it completely fresh and respond to it in a completely human way.

It’s like what I said about not reading criticism. I didn’t read the criticism of the show, but at the same time the audiences – half of which were, you know, my friends – were responding. You can tell when somebody really, really responds to something, that the play meant something to them and affected them in a way that they didn’t expect.

And that’s why you become an actor, when you see theater like that you’re like, ”I hope I’m in a production that affects someone the way I was just affected.” And I felt like Godot did that to a lot of people that I care about and respect, so that made me happy.

MW: Is this your first time doing theater in D.C.?

HARRISON: Yes. I’m happy to be in D.C. I’ve wanted to work here for a very long time. It’s such a theater-friendly town. There’s such a group of really talented actors that are based here or work here all the time. There are so many really accomplished theaters – that pay living wages. [Laughs.]

MW: Which is the secret that no one knows about D.C.

HARRISON: I know! I think the whole idea that New York is the center of American theater at this point is a complete fallacy. There’s a lot all over the country and I think the competitiveness and the cost of theater in New York has really stifled it in such a way that the good stuff just doesn’t happen there that often anymore.

MW: Where else have you been?

HARRISON: I’ve been in New York a lot. A bunch of off-Broadway. I did Wicked. I worked at the Guthrie in Minneapolis (as Tom Wingfield in the Glass Menagerie). I just worked at Yale Rep in New Haven (as Andy Warhol in the musical Pop!). I’ve worked with the Anne Bogart’s SITI Company when they were in Alabama, which was a very interesting experience. And in the Berkshires.

MW: And you’re also a Southern Yankee.

HARRISON: It’s weird right?

MW: Because you grew up in Nashua, N.H., for part of your childhood –

HARRISON: – and then Atlanta. I feel like a Yankee ultimately. We left Nashua when I was 11, and then I grew up in Atlanta. But I never felt at home there. I went to school in Cincinnati and I felt less at home there. But since I’ve started working in the Berkshires and in western Massachusetts, I feel re-connected to the New England area. It’s always felt like home to me. I still have some family there. My aunt is there. But now I think of it like a summer home, which is kind of nice.

MW: Did you do Berkshires already this year?

HARRISON: Yeah. I did Samuel Beckett’s Endgame. I played Nagg. It was beautiful. Like I said, I love Beckett. I love his use of language. I love speaking it. I love seeing it.


Randy Harrison
(Photo by Todd Franson)

MW: And what were you doing in Alabama?

HARRISON: I studied with Ann Bogart, I think while I was still doing Queer as Folk. SITI, which is her company, was in residency at the Actor’s Theatre of Louisville when I was still in school in Cincinnati. I’d drive an hour and see some of the amazing work that they were doing. I was 19 or 20 and it really changed my head at the time.

So, I was studying with them and they were taking this production…. Actually, it’s interesting. They were going to be remounting a production that already existed – just like I’m doing here. So, I’ve actually done a Shakespeare show at a really similar speed. In terms of style they’re really different, but as far as the rehearsal process it was the same.

I wanted to do the production so I’d have gone wherever. It was fun, but it was strange to be in Alabama at this Shakespeare festival that was deciding what it wanted to be. I actually think that that festival is doing musicals now.

MW: Which is what you started out doing, right?

HARRISON: I went to school at University of Cincinnati’s College–Conservatory of Music. I was a singer in high school as well as an actor.

The conservatory has an amazing musical-theater program but after four years of doing nothing but jazz hands, I was thinking, ”I want to do Shakespeare. I want to do Chekov. I want to do Beckett. If I keep doing musicals it’s going to be way too far of a leap to get there.” So I had to stop completely for a long time.

I like what I do now. I’ll do a musical every three or four years. I miss singing after a while, so I’m always happy when the time comes and I’m like, ”I think I want to do a musical.” And also, there are more jobs in musicals and they pay better. [Laughs.] So it’s good when you want to do one.

I think I hadn’t done a musical in seven years when I did Wicked. It was on Broadway and it was still the original cast, though they switched over when I was doing it. The guy I replaced actually had to leave – to go do Midsummer – so I just went in for five weeks. I think I started the week after Idina (Menzel) won the Tony.

MW: No pressure.

HARRISON: Right? And while I was in it Kristin (Chenoweth) left and Jennifer Laura Thompson came in. It was really interesting. Wicked is just such a huge spectacle and to be part of a show that big and that successful was fascinating. The hall we performed in was cavernous.

MW: And now you’ve landed in Brooklyn, where you’re part of an artists’ group?

HARRISON: The Artist Bureau. It’s really a group of people I know and love who are artists in various capacities. It’s sort of an umbrella and a way we can create things that we really want to do.

It’s funny, there are times when it gets really intense, where I’m really involved in making specific things and then there are times when I’m away and nothing happens for a few months. It’s arbitrary. They’re actually doing a bunch of readings in L.A. right now and trying to produce a friend’s play. I think that might be the next thing that happens, but I’m not sure.

MW: There are going to be people who are surprised how theater-centered you career has been. Is there something else that you’ve wanted people to know about you in terms of either this work or where you’re headed next?

HARRISON: No. People have been asking me that recently. I’m going to say no. I never want to volunteer any more information then is already out there. [Laughs.]

MW: I know that a good deal of time has passed since you were doing the series, but I think it’s fascinating how you’ve really been able to take a few steps back and done that thing that some actors aren’t able to do. You’ve completely established an identity for yourself in the theater in such a way that it doesn’t seem like people are going to see you thinking, ”I’m going to go see the guy from Queer as Folk do Shakespeare tonight.”

HARRISON: No. I think it’s just luck. When I’m auditioning I don’t feel very often that I’m considered any differently. Half the time people don’t even know when they’re casting me that I was in a television show. I don’t know that some of them have even watched it. It was successful in its way, but it was very niche. It’s not like I stepped on top of that success to do the work that I have been doing. The theater is like a whole separate thing. I’ve sort of started from scratch in theater.

I also think the kind of theater jobs that I could get from having been in Queer as Folk aren’t the kind of theater jobs I’m interested in doing. I don’t know what those would really actually be. I mean, Naked Boys Singing?

MW: That’s where I was going to go with that.

HARRISON: I know.

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